Kuṇḍalinī e il nettare del cuore

Quando kuṇḍalinī non sale attraverso i chakra: una mappa tantrica balinese

Quando cerchiamo una spiegazione della kuṇḍalinī, incontriamo quasi sempre la stessa storia: una potenza latente, posta alla base del corpo, si risveglia, entra nella suṣumṇā, attraversa una successione di chakra e raggiunge Śiva nel sahasrāra, alla sommità del capo.

Questa rappresentazione possiede autentiche radici tantriche, ma non è l’unico modo in cui kuṇḍalinī è stata concepita.

Due testi śivaiti in antico giavanese, conservati e trasmessi a Bali — il Jñānasiddhānta e l’Amṛtakuṇḍalinī — presentano una configurazione differente.

Nel Jñānasiddhānta, Amṛta-kuṇḍalinī è la dimensione più sottile e non pronunciata di Oṃkāra. Nell’Amṛtakuṇḍalinī, invece, il respiro alimenta il fuoco segreto dell’ombelico; in un altro passaggio, un Oṃ capovolto viene distribuito nel corpo e dal suo windu, collocato alla base del cuore, stilla l’amṛta, il nettare che raggiunge tutte le articolazioni.

Non troviamo una risalita ordinata attraverso una serie fissa di chakra. Kuṇḍalinī viene messa in relazione con il suono che struttura il cosmo, con il fuoco che purifica e con il nettare che pervade il corpo.

Questa diversa geografia interiore permette di comprendere un punto importante: nel corso della storia non è esistita una sola mappa di kuṇḍalinī.

Una presenza rara nei testi balinesi

La letteratura religiosa antico-giavanese e balinese è molto vasta, ma il termine kuṇḍalinī sembra comparirvi raramente.

Le due attestazioni qui esaminate appartengono al Jñānasiddhānta e all’Amṛtakuṇḍalinī. In entrambi i casi, kuṇḍalinī è accompagnata da amṛta, “nettare” o “immortalità”, formando l’espressione Amṛta-kuṇḍalinī.

I due testi affrontano il tema da prospettive differenti.

Il Jñānasiddhānta presenta Amṛta-kuṇḍalinī in termini prevalentemente filosofici e cosmologici: è un aspetto di Oṃkāra e, attraverso Oṃkāra, della realtà di Śiva.

L’Amṛtakuṇḍalinī offre invece istruzioni contemplative nelle quali intervengono il respiro, la suṣumṇā, il cuore, il fuoco dell’ombelico, le componenti di Oṃ e il nettare.

Considerati insieme, i due testi mostrano come, nella tradizione balinese, kuṇḍalinī potesse collegare una cosmologia del suono a una pratica compiuta nel corpo.

Kuṇḍalinī come forma suprema di Oṃ

Nel Jñānasiddhānta, Oṃkāra possiede quattro manifestazioni:

• Dvipāna;
• Brahmāṅga;
• Śivāṅga;
• Amṛta-kuṇḍalinī.

A queste corrispondono quattro livelli progressivamente più sottili:

• sthūla, grossolano;
• sūkṣma, sottile;
• para, supremo;
• śūnya, vuoto.

Dvipāna rappresenta l’aspetto grossolano e udibile di Oṃkāra: il praṇava che può essere pronunciato. Le altre manifestazioni non vengono invece articolate vocalmente.

Brahmāṅga corrisponde alla dimensione sottile, associata alla conoscenza o coscienza e a Sadāśiva. Śivāṅga occupa il livello para, mentre Amṛta-kuṇḍalinī costituisce l’ultimo grado della sequenza, quello dello śūnya.

Il testo la colloca così al livello più elevato di Oṃkāra e di Śiva. È una condizione descritta come priva di attività e capace di trascendere le oscillazioni mentali, l’intelletto, la consapevolezza discorsiva e l’intenzione.

Kuṇḍalinī non viene quindi presentata semplicemente come un’energia individuale localizzata in una determinata parte del corpo. È la manifestazione più sottile di Oṃkāra: non l’Oṃ che può essere pronunciato e udito, ma la sua dimensione ontologica più profonda.

Quando il suono non è ancora udibile

Questa concezione appartiene a una cosmologia del suono presente, con configurazioni differenti, in numerose tradizioni tantriche.

Vi ricorrono categorie come nāda, il suono sottile; bindu, il punto nel quale la molteplicità rimane raccolta in potenza; le lettere; i mantra e, infine, le forme manifestate.

Quando questi testi parlano di “Parola” o di “suono”, non si riferiscono soltanto a un fenomeno acustico.

La parola pronunciata costituisce il livello più esterno di Vāc. Prima di diventare voce udibile, la Parola può essere concepita come significato non ancora articolato, intuizione, formulazione interiore e, a un livello ancora più sottile, come potenzialità indifferenziata.

Possiamo comprenderlo, almeno per analogia, osservando un’esperienza quotidiana.

Prima di pronunciare la parola “tazza”, riconosciamo una forma, le attribuiamo un significato e formuliamo interiormente il suo nome. Soltanto alla fine, se decidiamo di parlare, produciamo il suono udibile.

Il nome non crea materialmente l’oggetto, ma contribuisce a renderlo una realtà determinata nella nostra esperienza: permette di distinguerlo, pensarlo e comunicarlo.

Questa analogia non riproduce la metafisica tantrica e non deve essere confusa con essa. Aiuta però a comprendere perché la Parola non venga identificata soltanto con la voce. Nelle cosmologie tantriche del suono, essa indica il processo attraverso cui ciò che è ancora indistinto acquista progressivamente articolazione, forma e significato.

È in questo orizzonte che il Jñānasiddhānta colloca Amṛta-kuṇḍalinī: nel punto più sottile della relazione tra Oṃkāra, coscienza e manifestazione.

Serpente, germoglio o potenza del suono?

Il serpente esprime efficacemente alcune caratteristiche tradizionalmente attribuite a kuṇḍalinī: l’avvolgimento, la potenza raccolta e la possibilità di dispiegarsi.

Non è però la sua unica rappresentazione.

Nel Sārdhatriśatikālottara, uno dei testi śivaiti contenenti una delle più antiche attestazioni conosciute del termine, la “kuṇḍalinī primordiale” risiede nella regione del cuore e possiede la forma di un germoglio, aṅkura.

Il passo mette in relazione kuṇḍalinī con Luna, Fuoco e Sole. Il praticante viene poi istruito a installare o contemplare Oṃ al suo interno, a visualizzare il proprio corpo come una forma divina e a pervaderlo con l’amṛta.

La somiglianza con i testi balinesi è significativa: ritroviamo kuṇḍalinī, il cuore, Oṃ e il nettare all’interno dello stesso orizzonte contemplativo.

L’immagine del germoglio suggerisce inoltre un processo di sviluppo. Come da un germoglio si dispiega progressivamente la pianta, ciò che inizialmente è raccolto in una forma contratta può manifestarsi e acquisire un’articolazione.

Un’immagine vegetale compare anche in una fonte più tarda, la Yoga-Kuṇḍalinī Upaniṣad, per descrivere la manifestazione di Vāc:

Germogliando in Parā, Vāc produce due foglie in Paśyantī, forma il bocciolo in Madhyamā e fiorisce in Vaikharī; invertendo poi quest’ordine, raggiunge il riassorbimento del suono.

Il passo, corrispondente a Yoga-Kuṇḍalinī Upaniṣad 3.18b–19, distingue quattro livelli della Parola.

Parā è la condizione più elevata e indistinta. Paśyantī rappresenta la prima apparizione interiore del significato. In Madhyamā la Parola assume una formulazione mentale, mentre Vaikharī è il linguaggio articolato e udibile.

Il percorso può essere successivamente invertito: dalla parola pronunciata si ritorna verso il livello nel quale il suono non è ancora distinto dalla propria origine.

Questo confronto non dimostra che il Sārdhatriśatikālottara, la Yoga-Kuṇḍalinī Upaniṣad e i testi balinesi insegnino il medesimo sistema. Non permette neppure di stabilire una derivazione diretta tra loro.

Mostra però il ricorrere di un’associazione simbolica tra kuṇḍalinī, germinazione e manifestazione del suono.

Il fuoco segreto dell’Amṛtakuṇḍalinī

Se il Jñānasiddhānta presenta kuṇḍalinī da una prospettiva prevalentemente ontologica, l’Amṛtakuṇḍalinī offre istruzioni di carattere pratico.

Il testo introduce una meditazione chiamata bahni-dhāraṇā, la “concentrazione sul fuoco”. Il praticante deve mantenere stabilmente l’attenzione sul “fuoco segreto”, agni rahasya, collocato nella regione dell’ombelico.

Durante la pratica vengono utilizzati i mantra AṂ e AḤ.

Nella più ampia tradizione balinese, queste due sillabe sono considerate una coppia inseparabile, espressione del principio chiamato rwabhineda: “due che non sono differenti”.

Possono essere associate a polarità complementari quali:

• inspirazione ed espirazione;
• Sole e Luna;
• Śiva e Śakti.

Il respiro viene condotto attraverso la suṣumṇā verso il cuore, descritto come la radice delle tre principali nāḍī. Da qui viene diretto verso il basso, fino alla fornace segreta posta nell’ombelico, alimentandone il fuoco.

Lo scopo dichiarato è bruciare pāpa e kleśa — colpe, impurità e afflizioni — insieme agli effetti nocivi di ciò che viene mangiato e bevuto. Il testo raccomanda di ripetere quotidianamente la meditazione.

L’Oṃ capovolto

In un passaggio successivo, l’Amṛtakuṇḍalinī introduce la contemplazione dell’Oṃkāra-suṅsaṅ , l’Oṃkāra capovolto.

 

Le componenti di Oṃkāra vengono visualizzate in differenti parti del corpo:

• O, o Okāra, nel petto;
• ardhacandra, la mezzaluna, nel punto d’incontro delle costole;
• windu — equivalente antico-giavanese del sanscrito bindu — alla base del cuore;
• nāda nell’ombelico.

Oṃkāra non viene soltanto pronunciato: viene distribuito nel corpo come una mappa contemplativa.

Ciò che il passo afferma chiaramente è quanto avviene dopo: dal windu collocato alla base del cuore comincia a stillare l’amṛta.

Il nettare del cuore

Dalla base del cuore, l’amṛta raggiunge tutte le articolazioni — sarva-sandhi — e pervade il corpo.

Il risultato esplicitamente attribuito alla pratica è la longevità, dīrghāyuṣa.

Il passo presenta piuttosto una trasformazione contemplativa del corpo: il fuoco, il respiro, Oṃkāra e il nettare vengono visualizzati in luoghi corporei determinati e l’efficacia della pratica si estende infine all’intera struttura fisica.

Questo modello presenta alcune somiglianze con insegnamenti tantrici indiani, pur mantenendo caratteristiche proprie.

Nel Sārdhatriśatikālottara, come abbiamo visto, la kuṇḍalinī primordiale risiede nel cuore, Oṃ viene contemplato al suo interno e il corpo viene pervaso dall’amṛta. È probabilmente il parallelo più vicino alla configurazione balinese: in entrambi i casi il cuore, il suono e il nettare occupano una posizione centrale.

Nel capitolo 25 dello Śāradātilakatantra troviamo invece una geografia differente. Kuṇḍalinī ascende dal mūlādhāra attraverso i supporti corporei, raggiunge Śiva nel sahasrāra e ritorna alla propria sede accompagnata dalle correnti di nettare provenienti dal disco lunare situato nella parte superiore del capo.

La differenza è evidente.

Nell’Amṛtakuṇḍalinī balinese non viene descritta questa ascesa e il nettare stilla dalla base del cuore. Nello Śāradātilakatantra, invece, l’amṛta proviene dalla regione lunare superiore e accompagna il ritorno di kuṇḍalinī verso il basso.

Non siamo quindi davanti alla stessa mappa.

La somiglianza risiede nel ruolo attribuito al nettare e nel fatto che il processo contemplativo non rimane confinato a un unico punto: l’amṛta viene diffuso attraverso i centri o le parti del corpo.

Questi paralleli non dimostrano che il testo balinese dipenda direttamente dal Sārdhatriśatikālottara o dallo Śāradātilakatantra. Suggeriscono piuttosto l’appartenenza a un più ampio ambiente tantrico nel quale corpo, suono, respiro e nettare potevano essere combinati secondo mappe differenti.

Quattro differenti mappe di kuṇḍalinī

Il confronto può essere riassunto così:

La tabella non descrive quattro sistemi completamente separati. Rende però immediatamente visibile che termini e immagini simili possono essere organizzati secondo geografie contemplative differenti.

Precedenti tantrici indiani

L’associazione tra kuṇḍalinī, suono e manifestazione non è esclusiva della letteratura balinese.

Nello strato del Guhyasūtra della Niśvāsatattvasaṃhitā, kuṇḍalinī, chiamata anche Kuṭilā, viene associata alle mātṛkā, le potenze fonetiche rappresentate dalle lettere.

Una concezione mantrica e cosmogonica di kuṇḍalinī compare anche nel Brahmayāmala e nel Tantrasadbhāva.

Nella Kiraṇavṛtti di Rāmakaṇṭha viene descritta come la forma suprema e non manifestata del suono, dalla quale emergono le sue successive articolazioni.

Questi testi non insegnano necessariamente le stesse pratiche e non devono essere appiattiti in un unico sistema. Condividono però un punto fondamentale: kuṇḍalinī non è soltanto una forza individuale presente nel corpo, ma possiede anche una dimensione mantrica e cosmogonica.

Può rappresentare la potenza attraverso la quale ciò che è ancora indiviso assume progressivamente la forma di suono, lettere, mantra e mondo manifestato.

La cosmologia balinese del suono

Una cosmologia del suono ricorre anche in altri testi antico-giavanesi e balinesi che non nominano espressamente kuṇḍalinī.

Nel Bhūvanakośa, la manifestazione viene descritta attraverso categorie quali nāda, windu, ardhacandra e Oṃkāra.

Il Gaṇapatitattva propone una sequenza affine, ma non identica. Tutto procede da śabda-śūnya, identificato con Oṃkāra; da Oṃkāra emerge bindu e da questo i cinque principi divini che strutturano il cosmo (vedi l’articolo sui 5 chakra del Gaṇapatitattva) .

Il Gaṇapatitattva non nomina espressamente kuṇḍalinī. Non possiamo quindi affermare che il suo Oṃkāra o il suo bindu siano kuṇḍalinī.

Possiamo però riconoscere una concezione cosmologica simile a quella nella quale il Jñānasiddhānta colloca Amṛta-kuṇḍalinī: il suono divino non è soltanto una rappresentazione del cosmo, ma uno dei principi attraverso i quali il cosmo viene articolato.

All’interno di questo ambiente intellettuale, l’identificazione di Amṛta-kuṇḍalinī con la forma più sottile di Oṃkāra non appare come un elemento isolato. Si inserisce in una più ampia riflessione sul rapporto tra silenzio, suono, coscienza e manifestazione.

Una kuṇḍalinī diversa

I testi balinesi ampliano ciò che possiamo intendere con il termine kuṇḍalinī.

Nel Jñānasiddhānta, Amṛta-kuṇḍalinī è il livello più sottile e non pronunciato di Oṃkāra. Nell’Amṛtakuṇḍalinī entra invece in un insieme di pratiche che collegano il respiro alla suṣumṇā, il cuore alle tre nāḍī, il fuoco all’ombelico e le componenti di Oṃ a differenti regioni del corpo.

Il nettare che stilla dalla base del cuore e raggiunge tutte le articolazioni non è un dettaglio secondario. È il punto nel quale una cosmologia del suono diventa una pratica corporea e al quale il testo attribuisce un risultato concreto: la longevità.

Non troviamo quindi una semplice variante della consueta risalita attraverso i chakra, ma un’altra maniera di mettere in relazione kuṇḍalinī, Oṃkāra e il corpo.

Questi testi non negano gli altri modelli tantrici e non permettono di sostituirli con una nuova definizione universale. Mostrano precisamente il contrario: il significato di kuṇḍalinī è dipeso dai testi, dalle cosmologie e dalle pratiche nelle quali il termine veniva inserito.

In alcuni sistemi kuṇḍalinī è una potenza avvolta alla base del corpo, che ascende attraverso i chakra. In altri risiede nel cuore e possiede la forma di un germoglio. Nei testi balinesi può essere la dimensione silenziosa di Oṃ, il fuoco contemplato nell’ombelico e il nettare che, dal cuore, si diffonde attraverso il corpo.

Il serpente rimane una delle sue immagini più potenti, ma non è l’unica.

Kuṇḍalinī può essere anche ciò che precede il suono, ciò che arde segretamente nell’ombelico e ciò che stilla dal cuore come nettare.

Fonti essenziali

I Putu Yudiantara, “Kuṇḍalinī and Cakra in Balinese Yoga Tradition”

Haryati Soebadio, Jñānasiddhānta: Secret Lore of the Balinese Śaiva-Priest, Martinus Nijhoff, 1971, in particolare p. 170.

Roelof Goris, Bijdrage tot de kennis der Oud-Javaansche en Balineesche theologie, Leiden, 1926.

N. R. Bhatt, Sārdhatriśatikālottara avec le commentaire de Bhaṭṭa Rāmakaṇṭha, Institut Français d’Indologie, 1979, 12.1–2.

Ben Williams, “Cosmogenesis and Phonematic Emanation”, in The Oxford Handbook of Tantric Studies.

Gudrun Bühnemann, “The Śāradātilakatantra on Yoga: A New Edition and Translation of Chapter 25”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 74.2, 2011, pp. 205–235.

Yoga-Kuṇḍalinī Upaniṣad 3.18b–19, in K. Nārāyaṇasvāmi Aiyar, Thirty Minor Upanishads, Madras, 1914.