Le otto componenti dello yoga nel Netra Tantra

Quando si parla delle otto componenti dello yoga, il riferimento più immediato è solitamente Patañjali: yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna e samādhi.

Il Netra Tantra riprende questi stessi termini, ma non si limita a ripetere lo schema degli Yoga Sūtra. Li interpreta all’interno di una diversa visione rituale e contemplativa, legata allo Śivaismo tantrico. Le otto componenti vengono reinterpretate come aspetti di un percorso che conduce alla stabilizzazione nella coscienza suprema.

Che cos’è il Netra Tantra?

Il Netra Tantra, il “Tantra dell’Occhio”, è un importante testo śaiva composto probabilmente in Kashmir intorno agli inizi del IX secolo. Il suo nome rimanda a Śiva come Netranātha, il “Signore dell’Occhio”, e in particolare al suo occhio di conoscenza e potenza.

La divinità centrale del testo è Amṛteśvara, “Signore dell’Immortalità”, chiamato anche Mṛtyujit o Mṛtyuñjaya, “Conquistatore della morte”. Il Tantra tratta quindi soprattutto di protezione, guarigione, longevità, superamento delle forze ostili, rituali, mantra, visualizzazioni e differenti forme di meditazione e yoga.

Il Netra Tantra raccoglie materiali appartenenti a differenti ambienti rituali e religiosi e si presenta come un tantra di applicazione ampia, capace di oltrepassare le rigide divisioni tra singole correnti. Kṣemarāja, discepolo di Abhinavagupta, ne scrisse nell’XI secolo un importante commento, l’Uddyota, interpretando molti dei suoi insegnamenti alla luce dello Śivaismo non duale del Kashmir.

Il percorso meditativo del Netra Tantra è organizzato secondo tre modalità progressive: sthūladhyāna, sūkṣmadhyāna e paradhyāna.

Lo sthūladhyāna, la “meditazione grossolana” descritta nel capitolo VI, opera attraverso mantra, rituali e visualizzazioni ed è rivolto soprattutto alla protezione, alla guarigione e al superamento della morte prematura.

Il sūkṣmadhyāna, la “meditazione sottile” del capitolo VII, trasferisce la pratica all’interno del corpo yogico: il praticante lavora con il soffio vitale, i canali, i centri e i nodi sottili, trasformando progressivamente il corpo ordinario in un corpo permeato dalla potenza divina.

Il paradhyāna, la “meditazione suprema” del capitolo VIII, oltrepassa infine le rappresentazioni rituali e le strutture del corpo sottile per rivolgersi direttamente alla coscienza non oggettivabile. È precisamente all’interno di quest’ultimo livello che il testo espone le otto componenti dello yoga.

Le otto componenti della meditazione suprema

Il testo introduce così l’insegnamento:

aṣṭāṅgena tu yogena prāpnuyān nānyataḥ kvacit ॥ 8.9 ॥

«Lo si raggiunge mediante lo yoga composto da otto componenti, e non altrimenti.»

La formulazione potrebbe far pensare immediatamente allo yoga di Patañjali. I versi successivi, però, mostrano che il Netra Tantra attribuisce alle otto componenti significati differenti.

Un particolare importante è che il testo colloca dhyāna prima di dhāraṇā, invertendo l’ordine presente negli Yoga Sūtra. La sequenza del Netra Tantra è infatti:

yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhyāna, dhāraṇā e samādhi.

1. Yama: cessare di aderire al saṃsāra

saṃsārād viratir nityaṃ yamaḥ para udāhṛtaḥ ।
bhāvanā tu pare tattve nityaṃ niyama ucyate ॥ 8.10 ॥

«Il costante distacco dal saṃsāra è proclamato come lo yama supremo. La contemplazione continua della realtà suprema è chiamata niyama.»

Nel sistema di Patañjali, yama comprende le cinque grandi discipline etiche: non violenza, veridicità, non appropriazione, continenza e non possessività.

Il Netra Tantra non nega necessariamente queste discipline, ma in questo passo concentra il significato dello yama in una formula più radicale: saṃsārād viratiḥ, il distacco dal saṃsāra.

Non si tratta semplicemente di abbandonare il mondo o di rifiutare l’esistenza. Saṃsāra indica la condizione vincolata nella quale la coscienza si identifica continuamente con desideri, paure, pensieri, ruoli e immagini limitate di sé.

Lo yama supremo è quindi l’interruzione di questa adesione automatica. Non richiede necessariamente di smettere di agire, ma di non scambiare più le forme mutevoli dell’esperienza per la propria identità ultima.

2. Niyama: coltivare la realtà suprema

La seconda metà dello stesso verso definisce niyama come la bhāvanā costante del para-tattva, la realtà suprema.

Bhāvanā non significa soltanto pensare a qualcosa. Indica il coltivare interiormente, rendere presente e assimilare ciò che viene contemplato.

Lo yama produce un allontanamento dalla visione condizionata; il niyama orienta la coscienza verso la realtà suprema. Le prime due componenti formano quindi un unico movimento:

• smettere di alimentare l’identificazione limitata;
• stabilire continuamente l’attenzione nella realtà che la trascende.

Non abbiamo più soltanto una serie di proibizioni e osservanze morali. Abbiamo una trasformazione dell’orientamento interiore.

3. Āsana: stabilirsi nella potenza della conoscenza

madhyamaṃ prāṇam āśritya prāṇāpānapathāntaram ।
ālambya jñānaśaktiṃ ca tatsthaṃ caivāsanaṃ labhet ॥ 8.11 ॥

«Prendendo dimora nel soffio mediano, nello spazio tra i percorsi di prāṇa e apāna, e appoggiandosi alla potenza della conoscenza, stabilendosi lì si realizza l’āsana.»

Qui āsana non viene definito come una particolare posizione fisica. Diventa una sede interiore.

Il praticante si stabilisce nel soffio mediano, lungo la via centrale posta tra i movimenti di prāṇa e apāna. Il commento di Kṣemarāja identifica questa via con il canale centrale e collega l’esperienza alla jñānaśakti, la potenza della conoscenza cosciente.

Il testo non sta necessariamente negando l’utilità della postura corporea. Sta però spostando l’attenzione dalla forma esteriore alla sede reale dello yogin.

Il vero āsana è il luogo interiore dal quale il movimento del respiro, dei sensi e del pensiero può essere conosciuto senza che la coscienza venga trascinata da esso.

4. Prāṇāyāma: oltre il soffio grossolano e sottile

prāṇādisthūlabhāvaṃ tu tyaktvā sūkṣmam athāntaram ।
sūkṣmātītaṃ tu paramaṃ spandanaṃ labhyate yataḥ ॥ 8.12 ॥

prāṇāyāmaḥ sa uddiṣṭo yasmān na cyavate punaḥ ॥ 8.13ab ॥

«Abbandonata la condizione grossolana del prāṇa e poi quella sottile e interiore, si raggiunge la pulsazione suprema, che trascende anche il sottile. Questo è indicato come prāṇāyāma, poiché da esso non si ricade più.»

La regolazione del respiro appartiene ancora al livello grossolano del prāṇa. Anche l’esperienza del soffio nella via centrale, per quanto più sottile, non rappresenta ancora il compimento definitivo.

Il Netra Tantra conduce oltre entrambi i livelli, verso il parama spandana, la pulsazione suprema.

Il termine spandana indica una pulsazione o un fremito. Nella lettura di Kṣemarāja, non è un movimento fisico, ma il dinamismo della coscienza stessa: la sua capacità di manifestarsi come respiro, percezione e pensiero senza perdere la propria natura.

Il prāṇāyāma supremo non consiste quindi soltanto nel controllare il respiro. Consiste nel riconoscere la fonte cosciente dalla quale ogni movimento del respiro emerge.

5. Pratyāhāra: recidere il laccio del divenire

śabdādiguṇavṛttir yā cetasā hy anubhūyate ॥ 8.13cd ॥

tyaktvā tāṃ praviśed dhāma paraṃ tat svacetasā ।
pratyāhāra iti prokto bhavapāśanikṛntakaḥ ॥ 8.14 ॥

«Abbandonata quella attività delle qualità sensibili, a partire dal suono, che viene sperimentata dalla mente, si entri con la propria coscienza nella dimora suprema. Questo è chiamato pratyāhāra, ciò che recide il laccio del divenire.»

Il pratyāhāra viene spesso descritto come il ritiro dei sensi dai loro oggetti. Nel Netra Tantra, tuttavia, il movimento è più profondo: si abbandona l’attività mentale connessa alle qualità sensibili e si entra nella dimora suprema.

Il problema non è semplicemente il fatto di udire un suono, vedere una forma o percepire una sensazione. Il vincolo nasce quando la coscienza viene catturata da ciò che appare e dimentica la propria natura.

Persino suoni interiori, luci, visioni o sensazioni sottili possono diventare nuove forme di attaccamento. Il pratyāhāra non richiede necessariamente la soppressione della percezione, ma interrompe l’identificazione con il suo contenuto.

Per questo viene chiamato bhavapāśanikṛntaka: “ciò che recide il laccio del divenire”.

6. Dhyāna: meditare su ciò che non può diventare un oggetto

dhīguṇān samatikramya nirdhyeyaṃ cāvyayaṃ vibhum ।
dhyātvā dhyeyaṃ svasaṃvedyaṃ dhyānaṃ tac ca vidur budhāḥ ॥ 8.15 ॥

«Oltrepassate le qualità dell’intelletto, contemplando come oggetto di meditazione ciò che non è oggettivabile, l’onnipervadente e immutabile, conoscibile attraverso la propria coscienza, i saggi riconoscono questo come dhyāna.»

Il verso presenta un paradosso deliberato: si deve meditare su ciò che è nirdhyeya, ciò che non può essere ridotto a oggetto di meditazione.

La realtà suprema non può essere collocata davanti alla mente come un’immagine, perché è la coscienza grazie alla quale ogni immagine e ogni pensiero vengono conosciuti.

Il “meditato” è quindi svasaṃvedya: conoscibile attraverso se stesso, o direttamente nella propria coscienza.

Il dhyāna non consiste più soltanto nel mantenere l’attenzione su una forma divina o un oggetto esteriore. Consiste nel riconoscere la luce conoscitiva presente nell’atto stesso del meditare.

7. Dhāraṇā: mantenere la condizione del Sé supremo

dhāraṇā paramātmatvaṃ dhāryate yena sarvadā ।
dhāraṇā sā vinirdiṣṭā bhavabandhavināśinī ॥ 8.16 ॥

«Ciò mediante cui viene mantenuta costantemente la condizione del Sé supremo è definito dhāraṇā, distruttrice del legame del divenire.»

Nel Netra Tantra, dhāraṇā segue dhyāna. È una differenza significativa rispetto alla sequenza di Patañjali, nella quale la concentrazione precede la meditazione.

La radice sanscrita dhṛ significa sostenere, mantenere o trattenere. In questo contesto, dhāraṇā non significa soltanto fissare la mente su un punto, ma mantenere il riconoscimento del paramātmatva, la condizione del Sé supremo.

Prima si contempla la coscienza che non può essere ridotta a oggetto; poi si mantiene questa consapevolezza attraverso il mutare di pensieri, emozioni, percezioni e circostanze.

La concentrazione diventa così continuità del riconoscimento.

8. Samādhi: la stessa coscienza in sé e negli altri

Il Netra Tantra dedica quattro versi al compimento del percorso:

samaṃ sarveṣu bhūteṣu ādhānaṃ cittanigrahaḥ ।
samādhānam iti proktam anyathā lokadāmbhikam ॥ 8.17 ॥

«Stabilirsi in modo uguale verso tutti gli esseri, mantenendo raccolta la mente, è chiamato samādhāna. Altrimenti è soltanto ostentazione davanti al mondo.»

Kṣemarāja interpreta questa uguaglianza come il riconoscere gli altri esseri nella stessa condizione del proprio Sé. Il testo critica così una spiritualità che produce soltanto un’apparenza esteriore di raccoglimento.

Una concentrazione che non trasforma il modo di vedere gli altri può diventare lokadāmbhika: una manifestazione spirituale compiuta per impressionare il mondo.

Il verso successivo approfondisce questa uguaglianza:

svaparastheṣu bhūteṣu jagaty asmin samānadhīḥ ।
śivo ’ham advitīyo ’haṃ samādhiḥ sa paraḥ smṛtaḥ ॥ 8.18 ॥

«Mantenendo una visione uguale verso gli esseri, tanto in sé quanto negli altri, in questo mondo: “Io sono Śiva, sono senza secondo”. Questo è ricordato come il samādhi supremo.»

La dichiarazione «Io sono Śiva» non esprime la glorificazione dell’ego individuale. Il verso la colloca esplicitamente all’interno di una visione uguale di sé e degli altri.

Se “Io sono Śiva” significasse “io, come individuo, sono superiore agli altri”, si tratterebbe precisamente di quell’ostentazione criticata nel verso precedente. Il senso è invece che la coscienza presente nell’individuo non è separata dalla realtà suprema né dalla coscienza che si manifesta negli altri esseri.

samyaksvarūpasaṃvedyaṃ saṃvidrūpaṃ svabhāvajam ।
svasaṃvedyasvarūpaṃ ca samādhānaṃ paraṃ viduḥ ॥ 8.19 ॥

«I saggi conoscono come samādhāna supremo ciò nel quale la vera natura è direttamente riconosciuta: essa ha la forma della coscienza, sorge dalla propria natura ed è conoscibile attraverso se stessa.»

Il samādhi non viene descritto soltanto come assenza di pensieri. È il riconoscimento diretto di una realtà la cui natura è coscienza e che non dipende da un oggetto esterno per essere conosciuta.

rāśibhyāṃ cijjaḍābhyāṃ ca vicārya nipuṇaṃ padam ।
yan nityaṃ śāśvataṃ rūpaṃ samādhānaṃ tu tad viduḥ ॥ 8.20 ॥

«Avendo esaminato attentamente la condizione attraverso i due insiemi, quello cosciente e quello insenziente, i saggi riconoscono come samādhāna ciò la cui natura è eterna e permanente.»

Kṣemarāja interpreta questa distinzione come un’indagine sul fondamento permanente nel quale tanto il cosciente quanto l’insenziente si manifestano.

Non una semplice copia dello yoga di Patañjali

Le otto componenti possono essere riassunte così:

• yama: interrompere l’adesione alla condizione saṃsārica;
• niyama: coltivare continuamente la realtà suprema;
• āsana: stabilirsi nella via centrale e nella potenza della conoscenza;
• prāṇāyāma: oltrepassare il soffio grossolano e sottile;
• pratyāhāra: liberare la coscienza dalla cattura delle percezioni;
• dhyāna: contemplare ciò che non può diventare un oggetto;
• dhāraṇā: mantenere costantemente la condizione del Sé supremo;
• samādhi: riconoscere la coscienza non duale in sé e negli altri.

Il Netra Tantra non propone quindi una semplice variante dello yoga classico con l’aggiunta di mantra e visualizzazioni. Conserva i nomi tradizionali delle otto componenti, ma li reinterpreta secondo una prospettiva śaiva.

La differenza più evidente riguarda il fine della pratica. Negli Yoga Sūtra, la liberazione viene formulata attraverso la discriminazione tra puruṣa e prakṛti e culmina nell’isolamento del principio cosciente, il kaivalya. Nel Netra Tantra, soprattutto secondo l’interpretazione non duale di Kṣemarāja, il compimento consiste invece nel riconoscere la coscienza suprema come propria natura e come fondamento presente in tutti gli esseri.

Non si tratta quindi soltanto di ritirarsi dal mondo o non identificarsi con esso, ma di trasformare radicalmente il modo in cui il mondo viene percepito.

Lo yoga e il superamento della morte

Il verso immediatamente successivo collega esplicitamente questo yoga al tema centrale del Netra Tantra:

evam aṣṭāṅgayogena svabhāvasthaṃ paraṃ dhruvam ।
dṛṣṭvā vañcayate kālam amṛteśaṃ paraṃ vibhum ॥ 8.21 ॥

mṛtyujit sa bhaved devi na kālaḥ kalayec ca tam ॥ 8.22ab ॥

«Avendo contemplato, attraverso lo yoga dalle otto componenti, il supremo e immutabile Amṛteśa stabilito nella propria natura, lo yogin inganna il tempo. Egli diventa conquistatore della morte, o Dea, e il tempo non può più dominarlo.»

Questo passaggio sostiene realmente il collegamento tra le otto componenti e il superamento della morte. Tuttavia, sarebbe riduttivo interpretarlo soltanto come promessa di immortalità fisica.

Il linguaggio del Netra Tantra ammette applicazioni rituali connesse alla protezione della vita, alla salute e alla longevità. Nel contesto contemplativo del capitolo VIII, però, “conquistare la morte” significa soprattutto stabilirsi in quella realtà permanente che non viene prodotta dal tempo e non viene distrutta con il mutare delle forme.

Mṛtyuñjaya, il Conquistatore della morte, è la forma di Śiva venerata nel testo. Nella lettura interiore proposta dal capitolo, il praticante non si limita a invocare questa divinità dall’esterno: attraverso le otto componenti dello yoga riconosce nella propria coscienza il principio immortale rappresentato da Amṛteśvara.

Le otto componenti dello yoga nel Netra Tantra descrivono un movimento che conduce dall’interruzione dell’identificazione saṃsārica fino al riconoscimento della coscienza suprema.

Il percorso comincia con il distacco e la contemplazione, attraversa il respiro, i sensi e la mente, e culmina in una visione nella quale la separazione tra sé, gli altri e Śiva perde il proprio carattere assoluto.

Il punto decisivo non è soltanto raggiungere uno stato meditativo eccezionale. È riconoscere e mantenere la stessa natura cosciente in ogni esperienza e in ogni essere.

Il vero samādhi, secondo il Netra Tantra, non è un rifugio privato nel quale il praticante si separa dal mondo. È il riconoscimento che la coscienza attraverso cui diciamo “io” non è isolata, ma partecipa della medesima realtà che illumina tutte le forme dell’esistenza.