Quando Kuṇḍalinī è l’ostacolo da superare
Dal Pāñcarātra a Krishnamacharya: quando a salire è il prāṇa
Rimanendo in tema di Kuṇḍalinī, nel precedente articolo sul Tantrāloka abbiamo analizzato la sua funzione nella visione radicalmente non duale del Trika.
In quel sistema Kuṇḍalinī non è soltanto il serpente che sale lungo la via centrale. È la Śakti stessa, la potenza della coscienza, considerata nei suoi differenti livelli e movimenti: potenza raccolta, soffio vitale, matrice dei fonemi, energia raddrizzata e principio cosmico nel quale l’universo riposa prima di manifestarsi.
In questo articolo spostiamo lo sguardo verso i Tantra vaiṣṇava. Qui, in una precisa linea di testi, lo stesso simbolo assume una funzione differente: Kuṇḍalinī è, a tutti gli effetti, un ostacolo all’ascesa del prāṇa e del jīva (l’essere individuale).
Nell’Ahirbudhnyasaṃhitā e nella Pādmasaṃhitā, e successivamente nella Vasiṣṭhasaṃhitā e nello Yogayājñavalkya, Kuṇḍalinī è avvolta all’ingresso della suṣumṇā e ne chiude l’apertura. Viene risvegliata dal soffio e dal fuoco affinché distenda le proprie spire e liberi il passaggio. Ciò che entra nella via centrale, però, non è Kuṇḍalinī: è il prāṇa, insieme al jīva che da esso è sostenuto.
Questo pone una domanda inevitabile: perché in alcuni testi Kuṇḍalinī è la potenza che ascende, mentre in altri è l’ostacolo che deve dischiudersi affinché possa salire il prāṇa?
La risposta non riguarda soltanto le tecniche operative. Ogni mappa del corpo sottile traduce nel corpo una particolare visione della realtà: che cosa costituisce l’individuo, che cosa lo limita e in che modo avviene la liberazione. Lo si vede con particolare chiarezza nell’Ahirbudhnyasaṃhitā, perché lo stesso testo presenta sia la Kuṇḍalinī che chiude la via sia la Kuṇḍalinī legata al dispiegamento del suono.
L’Ahirbudhnyasaṃhitā: il serpente sulla soglia
L’Ahirbudhnyasaṃhitā è una delle più importanti Saṃhitā del Pāñcarātra, la vasta tradizione tantrica vaiṣṇava che pone Nārāyaṇa al vertice della realtà e organizza attorno a lui cosmologia, culto, mantra e yoga. La sua datazione non è certa; la ricerca più recente tende a collocarne la composizione fra il XII e gli inizi del XIII secolo, probabilmente nell’India meridionale ma in dialogo con correnti intellettuali più ampie.
Il nome Ahirbudhnya designa una forma di Rudra-Śiva. Nel dialogo è quindi Śiva-Ahirbudhnya a rispondere alle domande di Nārada, ma l’autorità ultima della rivelazione rimane vaiṣṇava. Il particolare resta comunque significativo. Alexis Sanderson ha mostrato che proprio l’Ahirbudhnyasaṃhitā e il Lakṣmītantra devono una parte importante del loro carattere dottrinale all’assimilazione del non-dualismo dinamico degli Śaiva-Śākta del Kashmir.
Nel capitolo 32 il corpo appare come una ruota di nāḍī, i canali nei quali circola il soffio. Il jīva (essere individuale) vi si muove trasportato dal prāṇa, ma la via mediana è chiusa da Kuṇḍalinī:
vartate paritaś cakram aṣṭavaktrātha kuṇḍalī |
aṣṭaprakṛtirūpeṇa bhogenāveṣṭya vaiṣṇavī |
brahmarandhraṃ suṣumnāyāḥ pidadhāti mukhena vai ||
— Ahirbudhnyasaṃhitā 32.11cd-12
«Intorno alla ruota si avvolge Kuṇḍalī dalle otto bocche. La potenza vaiṣṇavī, circondandola con la propria spira nella forma dell’ottuplice prakṛti, chiude con la bocca il brahmarandhra della suṣumṇā.»
Il brahmarandhra è qui l’apertura o «varco di Brahman» della via centrale. Il testo non lascia dubbi sulla funzione del serpente: il verbo pidhā, «coprire, chiudere, ostruire», descrive una vera occlusione.
Pochi versi dopo compare una delle immagini più belle di questa anatomia yogica. Il jīva è simile a un ragno che vive all’interno della propria tela:
prāṇārūḍho bhavej jīvaś cakre ’smin bhramate sadā |
ūrṇanābhir yathā tantupañjarāntarvyavasthitaḥ || 32.22 ||
pañcarandhryāḥ suṣumnāyāś catvāro raktapūritāḥ |
kuṇḍalyā pihitaṃ śaśvad brahmarandhraṃ tu madhyamam || 32.23 ||
«Montato sul prāṇa, il jīva gira continuamente in questa ruota, come un ragno posto all’interno della gabbia dei propri fili. Dei cinque passaggi della suṣumṇā, quattro sono pieni di sangue; il brahmarandhra centrale è sempre chiuso da Kuṇḍalī.»
Il ragno non è separato dalla tela: vi abita, vi si muove e ne dipende. Allo stesso modo il jīva conduce la propria esistenza nella rete del corpo, dei soffi e del karma. La vita continua, ma si svolge in modo circolare; il passaggio verticale non è ancora disponibile.
Kuṇḍalinī viene inoltre chiamata vaiṣṇavī e aṣṭaprakṛti, «ottuplice prakṛti». Non è dunque una presenza demoniaca o estranea all’ordine divino. È la potenza naturale e psicofisica nella sua condizione avvolta: sostiene l’esistenza incarnata, ma nello stesso tempo mantiene chiusa la via che lo yoga intende aprire.
La stessa Kuṇḍalinī si dispiega come suono
Nello stesso testo incontriamo Kuṇḍalinī in un processo differente.
Nel capitolo 16 il tema non è l’ingresso del prāṇa nella suṣumṇā, ma la manifestazione della potenza divina attraverso il nome, il mantra, il suono e le lettere.
Prima che Kuṇḍalinī venga nominata esplicitamente, il testo descrive la Śakti raccolta nel bindu che, per propria volontà, assume la condizione di nome:
sā hi bindumayī śaktiḥ svecchayā nāmatāṃ gatā |
— Ahirbudhnyasaṃhitā 16.41ab
«Quella Śakti, costituita di bindu, per propria volontà è divenuta nome.»
Questa potenza è poi presentata come il «corpo sonoro di Lakṣmī», che si dispiega nelle vocali e nelle consonanti:
sākṣāt somasvarūpā sā lakṣmyāḥ śabdamayī tanuḥ |
svaravyañjanarūpeṇa sā vivartaṃ prapadyate ||
— Ahirbudhnyasaṃhitā 16.44
«Essa, direttamente della natura di Soma, è il corpo fatto di suono di Lakṣmī; si dispiega nella forma delle vocali e delle consonanti.»
Soltanto più avanti questa potenza viene nominata esplicitamente come Kuṇḍalīśakti e paragonata a un’attrice che porta sulla scena la manifestazione:
naṭīva kuṇḍalīśaktir ādyā viṣṇor vijṛmbhate |
asyā rūpadvayaṃ sūkṣmaṃ sṛṣṭisaṃhārakāraṇam ||
— Ahirbudhnyasaṃhitā 16.55
«Come un’attrice, la primordiale Kuṇḍalīśakti di Viṣṇu si dispiega. La sua duplice forma sottile è causa della creazione e del riassorbimento.»
L’immagine dell’attrice esprime bene la sua funzione: Kuṇḍalinī porta alla manifestazione ciò che si trovava ancora raccolto e latente, dispiegandolo progressivamente come nome, suono, lettere e mondo.
Friedrich Otto Schrader, riassumendo la sequenza del capitolo, osserva che le vocali emergono dalla propria condizione latente «con la Kuṇḍalinīśakti», procedendo dal mūlādhāra all’ombelico, al cuore e infine alla gola. Questo percorso corrisponde ai quattro livelli della parola: parā, la parola ancora indifferenziata; paśyantī, la parola allo stato di visione; madhyamā, la sua forma mentale e intermedia; vaikharī, il suono pronunciato.
Anche nella sezione dedicata alle membra del mantra, la Kuṇḍalinī che dimora nel cuore viene rappresentata come una fiamma:
yā sā kuṇḍalinī śaktir hṛdayasthā samīritā |
yogibhir yā śikhā tasya divyā dīpākṛtiḥ parā ||
— Ahirbudhnyasaṃhitā 19.14
«Quella Kuṇḍalinīśakti che gli yogin dicono dimorare nel cuore è la sua śikhā, la fiamma suprema e divina, simile alla fiamma di una lampada.»
Lo stesso simbolo viene dunque collocato all’interno di due processi differenti. Nella fisiologia yogica del capitolo 32, Kuṇḍalinī chiude la via del soffio; nella dottrina del suono e dei mantra, è la potenza sottile che conduce il nome e la parola dalla latenza alla manifestazione.
Questa seconda funzione prepara direttamente il passaggio al Lakṣmītantra, nel quale l’identificazione fra Kuṇḍalinī e Śabdaśakti diviene esplicita.
Il Lakṣmītantra: il mondo avvolto nella parola
Il Lakṣmītantra, probabilmente collocabile tra la fine del XII e l’inizio del XIII secolo, sviluppa con eccezionale ampiezza la teologia della Śakti nel Pāñcarātra. Non presenta Lakṣmī soltanto come consorte di Viṣṇu: ella è la potenza inseparabile da Nārāyaṇa, come la luce dalla luna, attraverso la quale l’universo si manifesta, viene sostenuto e ritorna alla propria sorgente.
Nel capitolo 26 Kuṇḍalinī è definita in modo estremamente conciso:
saiṣā kuṇḍalinī śaktir yasyāṃ kuṇḍalitaṃ jagat |
śabdaśaktisvarūpeṇa yathā tad avadhāraya ||
— Lakṣmītantra 26.15
«Questa è la potenza Kuṇḍalinī, nella quale l’universo è avvolto. Comprendi ora in che modo essa possieda la natura della Śabdaśakti, la potenza del suono.»
Il significato dell’avvolgimento cambia prospettiva. Non indica soltanto il serpente ripiegato nel corpo individuale: l’intero universo è kuṇḍalita, avvolto e contenuto nella Śakti prima del proprio dispiegamento. Kuṇḍalinī è la forma concentrata della manifestazione.
Essere Śabdaśakti significa che la creazione possiede anche una struttura fonica. Dal suono sottile emergono le lettere; dalle lettere i mantra, i nomi e le forme attraverso cui il mondo diventa conoscibile. La Kuṇḍalinī fonica non è quindi un’aggiunta poetica a una fisiologia del serpente: unisce cosmologia, linguaggio e pratica rituale in un solo processo.
Il capitolo 32 accumula diversi nomi della stessa potenza:
iyaṃ sā paramā mūrtir iyaṃ sā paramā gatiḥ |
śaktiḥ kuṇḍalinī cādyā bhramarī yogadāyikā || 32.18 ||
anāhatā hy aghoṣā ca nirmaryādā nadodgatā |
śabdabrahma tathā śaktir mātṛkāyonir uttamā || 32.19 ||
«Essa è la forma suprema e la via suprema: Śakti, Kuṇḍalinī, la Primordiale, Bhramarī, colei che dona lo yoga; Anāhatā, Aghoṣā, l’Illimitata, colei che sorge dal nāda; lo Śabdabrahman, Śakti, la matrice suprema delle lettere.»
I nomi condensano differenti aspetti della medesima potenza. Anāhatā significa letteralmente «non percossa»; Aghoṣā indica ciò che non è ancora espresso come suono udibile; Nirmaryādā è «senza limite»; Nadodgatā è colei che sorge dal nāda, il suono sottile; Mātṛkāyoni è la matrice o sorgente delle lettere.
Più avanti il testo descrive una Śakti che segue la via di Brahman, si innalza dalla regione inferiore dell’addome fino alla sommità del capo, attraversa l’apertura cranica, raggiunge il grande loto e colma il praticante di amṛta, il nettare d’immortalità (Lakṣmītantra 32.58–61). In questi versi la potenza ascendente è chiamata Śakti, non nuovamente Kuṇḍalinī; Sanjukta Gupta interpreta però l’intera sequenza come Kuṇḍalinīyoga, collegandola ai nomi enunciati poco prima.
Il percorso individuale riproduce così, in direzione inversa, il movimento della creazione: la potenza che aveva dispiegato l’universo come suono, lettere e forme lo riconduce verso il loto superiore.
Dall’incontro con il Trika a una teologia vaiṣṇava della Śakti
La somiglianza con il quadro descritto nel precedente articolo sul Tantrāloka non è casuale. Nel Trika, Śiva e Śakti sono l’unica coscienza universale e la sua libertà di manifestarsi. Il mondo, la parola, il respiro e il soggetto individuale sono gradi e movimenti di questa stessa potenza. La coscienza può contrarsi, apparendo come individuo limitato, e può riconoscere nuovamente la propria natura universale. Anche la Kuṇḍalinī fonica — Varṇakuṇḍalinī, matrice dei fonemi — appartiene a questo grande movimento di emissione e riassorbimento.
Sanderson ha mostrato che l’Ahirbudhnyasaṃhitā e il Lakṣmītantra assimilarono proprio il «non-dualismo dinamico» sviluppato dagli Śaiva-Śākta del Kashmir, da Utpaladeva a Kṣemarāja. Ciò non significa che questi testi siano opere trika alle quali sono stati sostituiti i nomi delle divinità, né che ogni singolo verso derivi direttamente da una fonte śaiva. Significa che il loro modo di pensare la potenza divina come coscienza attiva, suono, contrazione, manifestazione e grazia si formò anche nel dialogo con quell’ambiente.
Le idee ricevute vengono riorganizzate entro una teologia vaiṣṇava. Nel Trika il punto di partenza è il non-dualismo radicale: ogni distinzione fra coscienza, soggetto, mondo e prakṛti è interna all’unica coscienza universale. Nel Lakṣmītantra, invece, il centro rimane l’unità inseparabile di Lakṣmī e Nārāyaṇa, mentre la relazione fra il divino, il jīva e la manifestazione conserva un significato reale. L’unità non cancella completamente la differenza. Le somiglianze sono profonde, ma altrettanto reale è la trasformazione vaiṣṇava delle idee assimilate.
L’Ahirbudhnyasaṃhitā costituisce la cerniera fra i due quadri: nello stesso testo Kuṇḍalinī è l’ottuplice prakṛti che chiude la via e la potenza di Viṣṇu che, «come un’attrice», dispiega il suono e la creazione. Il Lakṣmītantra amplia soprattutto il secondo aspetto e rende esplicita l’identità fra Kuṇḍalinī e Śabdaśakti.
La Pādmasaṃhitā: si risveglia Kuṇḍalinī, sale il prāṇa
Nella Pādmasaṃhitā, composta probabilmente verso la fine del XII secolo o poco dopo, ritroviamo invece in primo piano la fisiologia del serpente posto sulla soglia della via centrale.
Nel suo Yogapāda, la sezione dedicata allo yoga, al centro del corpo appare un cakra ombelicale dotato di dodici raggi. Il jīva si muove da un raggio all’altro, trasportato dal prāṇa e guidato dal proprio karma, nuovamente come un ragno che percorre i fili della propria tela:
areṣu bhramate jīvaḥ krameṇa kamalāsana |
tantupañjaramadhyasthā yathā bhramati lūtikā || 2.12 ||
prāṇārūḍhaś carati yaḥ jīvas tena vinā na hi || 2.13ab ||
«Il jīva si muove successivamente fra i raggi, o tu che siedi sul loto, come un ragno che si aggira nel mezzo di una rete di fili. Il jīva che è montato sul prāṇa si muove; senza di esso non può farlo.»
Al di sopra della ruota si trova Kuṇḍalinī. È costituita dall’ottuplice prakṛti, è avvolta otto volte e impedisce il regolare movimento del vento e l’attività del fuoco:
tasyordhve kuṇḍalīsthānaṃ nābhes tiryag athordhvataḥ || 2.13cd ||
aṣṭaprakṛtirūpā sā cāṣṭadhā kuṇḍalīkṛtā |
yathāvad vāyucāraṃ ca jvalanādi ca nityaśaḥ || 2.14 ||
paritaḥ kandapārśve tu nirudhyaiva sadā sthitā |
mukhenaiva samāveṣṭya brahmarandhramukhaṃ tathā || 2.15 ||
«Al di sopra, trasversalmente e verso l’alto rispetto all’ombelico, si trova la sede di Kuṇḍalī. Essa, nella forma delle otto prakṛti, è avvolta in otto spire. Rimane continuamente intorno ai lati del kanda, ostruendo completamente il regolare movimento del vento e il divampare del fuoco; con la propria bocca ricopre l’apertura del brahmarandhra.»
Durante la pratica il vento, unito al fuoco, la risveglia. Kuṇḍalinī lampeggia allora nello spazio del cuore come un serpente luminosissimo. Subito dopo, però, il soggetto del movimento cambia:
yogakāle ca marutā sāgninā coditā satī |
sphuritā hṛdayākāśe nāgarūpā mahojvalā || 2.16 ||
vāyur vāyumukhenaiva tato yāti suṣumnayā |
kandamadhye sthitā nāḍī suṣumnā supratiṣṭhitā || 2.17 ||
«Nel momento dello yoga, stimolata dal vento insieme al fuoco, essa lampeggia nello spazio del cuore in forma di serpente luminosissimo. Allora il vento procede attraverso il proprio passaggio nella suṣumṇā, il canale saldamente stabilito al centro del kanda.»
La distinzione è precisa: Kuṇḍalinī viene risvegliata affinché la soglia si apra; a entrare nella suṣumṇā è il vento vitale. La via raggiunge la sommità del capo ed è chiamata anche Vaiṣṇavī, brahmanāḍī e «via per il conseguimento del nirvāṇa» (2.18-19).
La trasmissione nello yoga medievale
La Vasiṣṭhasaṃhitā
La stessa anatomia ricompare nella Vasiṣṭhasaṃhitā, probabilmente composta nel XIII secolo. Non è una Saṃhitā Pāñcarātra in senso stretto, ma un’opera vaiṣṇava di aṣṭāṅgayoga, lo yoga in otto membra, appartenente a un ambiente brahmanico.
Kuṇḍalinī è nuovamente formata dalle otto prakṛti, avvolta otto volte e posta all’ingresso del brahmarandhra. Il testo aggiunge che si estende «da a a kṣa», dalla prima all’ultima lettera dell’alfabeto sanscrito:
prāṇārūḍho bhavej jīvaḥ sarvadeheṣu sarvadā |
tasyordhvaṃ kuṇḍalīsthānaṃ nābhes tiryag adhordhvataḥ || 2.15 ||
aṣṭaprakṛtirūpā sāṣṭadhā kuṇḍalīkṛtā |
akārādikṣakārāntā kuṇḍalīty abhidhīyate |
yathāvad vāyucāraṃ ca nirudhyaiṣā sadā sthitā || 2.16 ||
mukhena sā samāveṣṭya brahmarandhramukhaṃ tathā |
yogakāle tv apānena prabuddhā saha vahninā || 2.17 ||
«Il jīva, sostenuto dal prāṇa, dimora sempre in ogni corpo. Al di sopra di quel centro si trova la sede di Kuṇḍalī, che si estende obliquamente, verso il basso e verso l’alto rispetto all’ombelico. Essa ha la forma delle otto prakṛti, è avvolta in otto spire e viene detta Kuṇḍalī, estendendosi da a fino a kṣa. Rimane sempre in quella posizione, ostruendo il libero movimento del vāyu. Con la propria bocca ricopre l’apertura del brahmarandhra; nel momento dello yoga viene risvegliata da apāna insieme al fuoco.»
Quando il serpente comincia a fremere, lo yogin deve innalzare il vāyu:
prabodhe saṃsphuraty asmin vāyum āropayet tataḥ |
brahmarandhre suṣumṇāyāṃ dhyāyann oṃkāram akṣayam || 3.51 ||
śanair āropayen mūrdhni sāgniṃ vāyum ananyadhīḥ |
dhārayed vyomni viprendra sāgniṃ prāṇaṃ samāhitaḥ || 3.52 ||
«Quando Kuṇḍalinī, ormai risvegliata, comincia a fremere, lo yogin deve innalzare il vāyu attraverso la suṣumṇā fino al brahmarandhra, meditando sull’indistruttibile Oṃ. Con mente indivisa lo conduce lentamente alla sommità del capo e, mantenendosi concentrato, trattiene nello spazio il prāṇa unito al fuoco.»
Il riferimento da a a kṣa è particolarmente interessante: anche in un testo che insiste sull’occlusione e sull’ascesa del prāṇa, Kuṇḍalinī conserva un legame con la totalità delle lettere. Il modello fisiologico e quello fonico non sono compartimenti completamente separati.
Lo Yogayājñavalkya: dal testo medievale a Krishnamacharya
Lo Yogayājñavalkya, nella forma oggi conosciuta probabilmente risalente al XIII-XIV secolo, trasmette questo modello a un pubblico yogico più vasto. I versi 4.21-24 riproducono molto da vicino il passo della Pādmasaṃhitā 2.13-17, mentre oltre duecentocinquanta versi dell’opera sono condivisi con la Vasiṣṭhasaṃhitā. Non ci troviamo quindi davanti a tre testimonianze completamente indipendenti, ma a una linea testuale nella quale lo stesso modello viene ripreso, ampliato e reinterpretato.
Per il testo sanscrito è stata seguita principalmente l’edizione utilizzata da A.G. Mohan, fondata sull’edizione critica di P.C. Divanji, confrontandola con la versione di T.K.V. Desikachar. Le loro traduzioni non coincidono sempre e, soprattutto nelle note, riflettono due diversi livelli interpretativi.
Kuṇḍalinī chiude la via
Il testo colloca la sede di Kuṇḍalinī nella regione dell’ombelico e la identifica con l’ottuplice prakṛti:
tasyordhvaṃ kuṇḍalīsthānaṃ nābhes tiryag athordhvataḥ |
aṣṭaprakṛtirūpā sā aṣṭadhā kuṇḍalīkṛtā || 4.21 ||
yathāvad vāyusaṃcāraṃ jalānnādīni nityaśaḥ |
paritaḥ kandapārśveṣu nirudhyaiva sadā sthitā || 4.22 ||
mukhenaiva samāveṣṭya brahmarandhramukhaṃ tathā |
yogakāle tv apānena prabodhaṃ yāti sāgninā || 4.23 ||
sphurantī hṛdayākāśe nāgarūpā mahojjvalā |
vāyur vāyusakhenaiva tato yāti suṣumṇayā || 4.24 ||
«Al di sopra di esso si trova la sede di Kuṇḍalinī, disposta trasversalmente rispetto all’ombelico e al di sopra di esso. Essa ha la forma dell’ottuplice prakṛti ed è avvolta in otto spire. Avendo continuamente ostruito, intorno ai lati del kanda, la regolare circolazione del soffio, dell’acqua, del cibo e delle altre sostanze, rimane sempre in quella posizione. Con la propria bocca avvolge l’imboccatura del brahmarandhra. Durante la pratica dello yoga viene risvegliata da apāna insieme al fuoco. Fremendo nello spazio del cuore, in forma di serpente e intensamente luminosa, [si desta]; allora il soffio, insieme al proprio compagno, percorre la suṣumṇā.»
Il «compagno del soffio», vāyusakha, è il fuoco. La costruzione grammaticale distingue chiaramente due soggetti: Kuṇḍalinī viene risvegliata, freme e risplende; ciò che successivamente percorre la suṣumṇā è invece il vāyu, il soffio, accompagnato dal fuoco.
Mohan conserva con chiarezza questa successione nella sua traduzione. Desikachar la esplicita ulteriormente in una nota:
«È il prāṇa, insieme al fuoco digestivo, a muoversi nella suṣumṇā, non Kuṇḍalinī.»
La precisazione è corretta e costituisce il punto centrale di questo modello: il risveglio di Kuṇḍalinī rende possibile l’ascesa, ma non coincide con la sua risalita attraverso la via centrale.
Desikachar definisce inoltre Kuṇḍalinī «l’ostacolo alla libera circolazione del cibo, dell’acqua e del soffio attraverso il corpo» e afferma che il prāṇa non può entrare nella suṣumṇā finché Kuṇḍalinī non sia stata «ridotta».
Quest’ultimo termine appartiene però al suo commento, non al verso sanscrito. Prabodhaṃ yāti significa «viene risvegliata» o «giunge al risveglio», non «viene ridotta». Il testo non dice che Kuṇḍalinī venga eliminata: descrive il cambiamento della sua configurazione occlusiva.
Anche la traduzione di Desikachar di aṣṭaprakṛti richiede una precisazione. Nella sua nota identifica le otto componenti con i cinque sensi, la mente, l’intelletto e il senso dell’io. Mohan le collega invece alla Bhagavadgītā 7.4: terra, acqua, fuoco, aria, spazio, mente, intelletto e senso dell’io.
Lo Yogayājñavalkya non fornisce direttamente l’elenco. La spiegazione di Mohan possiede però un parallelo testuale più preciso nella formula prakṛtir aṣṭadhā della Bhagavadgītā. Per questo è preferibile parlare prudentemente di un richiamo all’ottuplice prakṛti, senza attribuire al verso un’enumerazione che esso non contiene.
Il serpente distende le proprie spire
Il capitolo 6 descrive più estesamente l’azione del soffio e del fuoco. È utile includere anche il verso 6.69, perché costituisce il fondamento testuale della successiva interpretazione di Mohan secondo cui Kuṇḍalinī viene «bruciata»:
etena nābhimadhyasthadhāraṇenaiva mārutaḥ |
kuṇḍalīṃ yāti vahniś ca dahaty atra na saṃśayaḥ || 6.69 ||
saṃtaptā vahninā tatra vāyunā cālitā svayam |
prasārya phaṇabhṛdbhogaṃ prabodhaṃ yāti sā tadā || 6.70 ||
prabuddhe saṃsaraty asmin nābhimūle tu cakriṇi |
brahmarandhre suṣumṇāyāṃ prayāti prāṇasaṃjñakaḥ || 6.71 ||
«Mediante questa concentrazione nel centro dell’ombelico, il soffio raggiunge Kuṇḍalī e il fuoco la brucia: su questo non vi è dubbio. Intensamente riscaldata dal fuoco e mossa dal soffio, essa distende da sé il corpo serpentino e allora si risveglia. Quando questo centro alla radice dell’ombelico è stato risvegliato, ciò che viene chiamato prāṇa vi circola e procede attraverso la suṣumṇā verso il brahmarandhra.»
Il verbo dahati, «brucia», compare realmente nel verso 6.69. Mohan non inventa quindi l’immagine della combustione. Tuttavia, il verso successivo chiarisce che “bruciare” non significa annientare Kuṇḍalinī: riscaldata dal fuoco e mossa dal soffio, essa distende il proprio corpo serpentino e si risveglia.
La sequenza è precisa:
- il prāṇa viene concentrato nella regione ombelicale;
- il soffio raggiunge Kuṇḍalinī e il fuoco la riscalda;
- Kuṇḍalinī distende le spire e si risveglia;
- il prāṇa entra nella suṣumṇā e procede verso il brahmarandhra.
Dire che Kuṇḍalinī viene «bruciata» o «ridotta» è quindi corretto soltanto se si intende che viene trasformata la sua funzione occlusiva. Il serpente non viene distrutto: modifica la propria disposizione e libera il passaggio.
Le edizioni presentano alcune differenze nella numerazione. Nella versione tradotta da Desikachar, il verso che comincia con samprāpte mārute è numerato 6.70, mentre nell’edizione seguita da Mohan è 6.72. Il contenuto conferma comunque la stessa successione: una volta entrato nella suṣumṇā, il prāṇa viene condotto progressivamente verso il cuore, la gola, lo spazio fra le sopracciglia e infine il brahmarandhra.
Questa parte impedisce di ridurre il processo a una tecnica puramente meccanica. L’ascesa del prāṇa viene accompagnata dal ricordo del divino, dalla recitazione mentale del mantra e dalla contemplazione del praṇava, Oṃ. La fisiologia sottile è quindi inserita in una disciplina meditativa, mantrica e devozionale orientata alla liberazione.
Kuṇḍalinī e la rete dei soffi
Nel capitolo 12 l’occlusione viene raffigurata ancora più concretamente:
tato ’nilaṃ vāyusakhena sārdhaṃ dhiyā samāropya nirodhayet tam |
dhyāyan sadā cakriṇam aprabuddhaṃ nābhau sadā kuṇḍalinīniviṣṭam || 12.8 ||
śirāṃ samāveṣṭya mukhena madhyām anyāś ca bhogena śirās tathaiva |
svapuccham āsyena nigṛhya samyak pathaś ca saṃyamya marudgaṇānām || 12.9 ||
«Quindi, avendo innalzato mentalmente il soffio insieme al suo compagno, il fuoco, lo si trattenga, meditando costantemente sul principio ancora non risvegliato che dimora nella regione ombelicale, all’interno di Kuṇḍalinī. Essa avvolge con la bocca il canale mediano e con il proprio corpo serpentino gli altri canali; trattiene saldamente nella bocca la propria coda e controlla le vie percorse dai diversi venti vitali.»
Il verso 12.9 è inequivocabile. Kuṇḍalinī:
- ricopre con la bocca il canale mediano;
- circonda gli altri canali con le spire;
- trattiene la coda nella bocca;
- controlla o sbarra i percorsi dei venti vitali.
Desikachar interpreta quest’ultima azione affermando che Kuṇḍalinī blocca il movimento di tutti i prāṇa. Questa formulazione rischia però di essere troppo assoluta: se ogni movimento dei soffi fosse interrotto, la vita ordinaria non potrebbe continuare.
Il testo sembra descrivere piuttosto una funzione di contenimento e regolazione. Kuṇḍalinī mantiene i venti vitali nei loro percorsi ordinari e impedisce soprattutto l’accesso alla via centrale. L’ostacolo non interrompe la vita: conserva la configurazione che lo yoga deve trasformare.
Da aṣṭaprakṛti ad avidyā
Lo Yogayājñavalkya, Desikachar e Mohan rappresentano tre livelli distinti della stessa linea interpretativa.
Il testo medievale chiama Kuṇḍalinī aṣṭaprakṛti, ne descrive la funzione occlusiva e afferma che viene risvegliata dal soffio e dal fuoco. Desikachar esplicita il funzionamento fisiologico dell’ostacolo: Kuṇḍalinī chiude la via e deve essere «ridotta» affinché il prāṇa possa entrare nella suṣumṇā. Mohan sviluppa la medesima immagine sul piano filosofico, interpretando Kuṇḍalinī come la potenza del dṛśya, il «visto», e la sua occlusione come una rappresentazione di avidyā.
La fisiologia dello Yogayājñavalkya viene così collegata allo Yoga di Patañjali: il serpente che chiude la via diventa l’immagine corporea dell’identificazione fra la coscienza e la natura psicofisica. Ciò che deve essere oltrepassato non è prakṛti in sé, ma l’ignoranza che porta il soggetto cosciente a identificarsi con le sue trasformazioni.
Questa distinzione è necessaria. Lo Yogayājñavalkya parla direttamente di prakṛti, dei soffi, del fuoco, dei canali e della loro occlusione; non afferma che Kuṇḍalinī sia avidyā. L’identificazione esplicita fra le due appartiene alla ricezione moderna del testo.
Krishnamacharya e la Kuṇḍalinī che chiude la via
Questo modello non rimase confinato ai manoscritti medievali. A.G. Mohan racconta di aver cominciato a studiare lo Yogayājñavalkya con T. Krishnamacharya nel 1975 e riferisce che il maestro lo considerava una delle opere più importanti sullo yoga.
Attraverso Krishnamacharya e le successive esposizioni di T.K.V. Desikachar e A.G. Mohan, l’idea secondo cui Kuṇḍalinī chiude la via mentre il prāṇa la percorre è divenuta particolarmente nota fra gli insegnanti di yoga contemporanei.
La posizione di Krishnamacharya non fu però completamente uniforme. Simon Atkinson ne ha mostrato la complessità e le variazioni. In un’intervista rilasciata circa cinque anni prima della morte, Krishnamacharya formulò una posizione particolarmente netta:
«Kuṇḍalinī è, molto semplicemente, fisica. Se una persona controlla una nāḍī, controlla Kuṇḍalinī. Questo non è importante. Il Kuṇḍalinīyoga non è affatto uno yoga.»
Queste parole ridimensionano apertamente la centralità attribuita a Kuṇḍalinī da molte correnti moderne. Krishnamacharya la riconduce alla fisiologia yogica e al controllo delle nāḍī, senza considerarla il principio intorno al quale debba essere definito tutto lo yoga.
La sua affermazione trova un precedente preciso nello Yogayājñavalkya: Kuṇḍalinī appartiene alla configurazione psicofisica, chiude l’accesso alla via centrale e deve essere risvegliata affinché il prāṇa possa attraversarla. Il suo risveglio è necessario, ma ciò che raggiunge la sommità è il prāṇa.
Atkinson osserva tuttavia che la trasmissione moderna non conserva sempre tutti i particolari della fonte. Desikachar, per esempio, in alcune rappresentazioni colloca Kuṇḍalinī vicino al perineo, mentre nei versi da lui stesso tradotti la sua sede si trova nella regione dell’ombelico. La formula fondamentale rimane, ma la mappa anatomica viene talvolta adattata al modello più noto del serpente situato alla base del corpo.
La formula «non sale Kuṇḍalinī: sale il prāṇa» possiede dunque un solido fondamento nello Yogayājñavalkya e nella linea interpretativa di Krishnamacharya. Non può però essere trasformata in una regola universale: altre tradizioni descrivono esplicitamente Kuṇḍalinī come la Śakti che si risveglia e ascende.
Una risposta alla Kuṇḍalinī moderna?
La dichiarazione di Krishnamacharya va collocata anche nel momento storico in cui fu pronunciata. Intorno alla metà degli anni Ottanta Kuṇḍalinī era già diventata un fenomeno spirituale internazionale.
Le opere di Arthur Avalon, Sivananda e Gopi Krishna, insieme alla diffusione degli insegnamenti di Muktananda e Yogi Bhajan, avevano reso familiare l’idea di un risveglio riconoscibile attraverso calore, tremori, movimenti spontanei, visioni, estasi e crisi psicofisiche.
In assenza del contesto completo dell’intervista, non possiamo affermare che Krishnamacharya intendesse rispondere direttamente a questa crescente popolarità. Le sue parole acquistano però un significato particolare in tale scenario: mentre una parte dello yoga moderno stava facendo del risveglio energetico un’esperienza centrale e, in alcuni casi, una disciplina autonoma, Krishnamacharya ne ridimensionava drasticamente l’importanza.
La sua posizione rimane attuale. Oggi il «risveglio di Kuṇḍalinī» viene spesso riconosciuto soprattutto attraverso fenomeni corporei e psicologici: calore, tremori, alterazioni del respiro, movimenti involontari, emozioni intense e stati insoliti di coscienza. L’intensità dell’esperienza rischia così di essere scambiata per la liberazione stessa.
Nei sistemi tradizionali, invece, questi fenomeni acquistano significato soltanto in rapporto alla meta stabilita dalla filosofia che orienta la pratica: superamento di avidyā, liberazione dal condizionamento, riconoscimento della propria natura o unione con il divino. Un’esperienza corporea, per quanto intensa, non costituisce da sola la prova di una trasformazione spirituale.
Forse è anche in questo senso che possiamo comprendere la severità delle parole di Krishnamacharya. Kuṇḍalinī può svolgere una funzione necessaria nella descrizione del processo yogico senza diventare il fine dello yoga. Controllare una nāḍī, aprire un passaggio o sperimentare fenomeni energetici non basta: ciò che conta è se la pratica trasforma realmente la conoscenza, il comportamento e il rapporto dell’individuo con la realtà.
Perché Kuṇḍalinī chiude la via?
Dopo aver ricostruito questa linea testuale, possiamo tornare alla domanda iniziale: perché Kuṇḍalinī viene rappresentata come un’occlusione?
La risposta più immediata si trova nell’espressione aṣṭaprakṛti, «ottuplice prakṛti». I passi citati non ne elencano le componenti, ma la formula richiama l’ottuplice natura della Bhagavadgītā 7.4: terra, acqua, fuoco, aria, spazio, mente, intelletto e senso dell’io. Kuṇḍalinī viene così associata alla natura psicofisica entro la quale si svolge l’esperienza incarnata.
Il vocabolario deriva dal Sāṃkhya, ma il Pāñcarātra lo inserisce in una diversa teologia. Puruṣa, prakṛti, tempo e mondo non sono principi indipendenti dal divino: dipendono da Nārāyaṇa, dalla sua Śakti e dall’ordinamento cosmico dei vyūha. La natura non è malvagia né irreale; è una manifestazione necessaria della potenza divina. Rimane però distinta dal jīva, il soggetto cosciente che attraverso il corpo, i sensi e la mente percepisce, agisce e sperimenta il proprio karma.
Quando Kuṇḍalinī viene identificata con prakṛti, questa cosmologia assume una forma corporea. Il serpente avvolto rappresenta la configurazione che sostiene la vita ordinaria e mantiene il prāṇa nel circuito delle nāḍī. L’immagine del ragno nella propria tela esprime precisamente questa condizione: il jīva vive e si muove nella trama del corpo e dei soffi, mentre il passaggio eccezionale della suṣumṇā rimane chiuso.
Nella Pādmasaṃhitā questa anatomia si inserisce in una metafisica nella quale il Supremo assume tre forme fondamentali: Vāsudeva, puruṣa e prakṛti. Come ha mostrato Silvia Schwarz Linder, dalla forma-prakṛti derivano le manifestazioni della natura. Kuṇḍalinī può quindi essere interpretata come la presenza corporea di questa dimensione: è il fondamento dell’esistenza incarnata e, proprio perché ne stabilisce la configurazione ordinaria, occupa simbolicamente la soglia che lo yoga deve aprire.
Risvegliarla non significa distruggere la natura o combattere una forza negativa. Significa modificare la disposizione che mantiene chiusa la via centrale. Il serpente viene scaldato dal fuoco, mosso dal soffio e indotto a distendere le proprie spire. A quel punto il testo cambia soggetto: nello Yogayājñavalkya non è Kuṇḍalinī a percorrere la suṣumṇā, ma il prāṇa, che sostiene il jīva.
L’Ahirbudhnyasaṃhitā colloca questa anatomia entro una più ampia teologia della limitazione. La potenza divina può esercitare una funzione di occultamento, nigraha o tirodhāna, che circoscrive la conoscenza e la capacità d’azione del soggetto; la funzione opposta è l’anugraha, la grazia che rimuove tali restrizioni.
Il testo non identifica esplicitamente la Kuṇḍalinī del capitolo 32 con questa potenza di occultamento, perciò le due dottrine non devono essere sovrapposte. Condividono però la stessa visione generale: l’esistenza individuale comporta una reale limitazione delle capacità del jīva, e l’occlusione corporea traduce questa condizione in un’immagine yogica.
Il confronto con il Trika permette di comprendere meglio la differenza. Nel suo non-dualismo radicale, Śiva e Śakti sono l’unica coscienza universale e la sua libertà di manifestarsi. Nel sistema dei trentasei tattva, Śakti appartiene ai cinque principi puri ed è inseparabile da Śiva; prakṛti compare molto più in basso, nel dominio dell’esperienza individuale, come matrice dell’intelletto, del senso dell’io, della mente, dei sensi e degli elementi.
Śakti è dunque più vasta di prakṛti: non in senso quantitativo, ma perché prakṛti rappresenta un livello contratto della sua manifestazione. Anche ciò che limita il soggetto rimane, in ultima analisi, una forma assunta dalla medesima coscienza. Quando Kuṇḍalinī viene identificata con questa Śakti universale, il suo avvolgimento può rappresentare l’autocontrazione della coscienza e il risveglio il riconoscimento della sua natura originaria.
Nei testi Pāñcarātra qui esaminati, invece, la dipendenza di ogni realtà dal divino convive con distinzioni più marcate fra Nārāyaṇa, la sua Śakti, il jīva e la prakṛti. Per indicare sinteticamente questa differenza, possiamo distinguere il paramādvaita del Trika, la «non-dualità suprema», da una logica di bhedābheda, «differenza e non-differenza», riconoscibile in molte Saṃhitā Pāñcarātra 1.
Nel primo caso ogni differenza è interna all’unica coscienza universale. Nel secondo, la dipendenza dal divino non elimina completamente le distinzioni fra Dio, la sua potenza, il jīva e il mondo. Non si tratta di un dualismo assoluto, ma neppure dell’identità radicale propria del Trika: differenza e non-differenza rimangono entrambe reali e significative.
Questa distinzione spiega perché lo stesso simbolo possa assumere funzioni differenti. Nei passi che definiscono Kuṇḍalinī aṣṭaprakṛti, essa rappresenta la configurazione psicofisica che sostiene la vita incarnata ma chiude la via al prāṇa. Quando l’Ahirbudhnyasaṃhitā la presenta come potenza fonica di Viṣṇu e il Lakṣmītantra la identifica con Śabdaśakti, Kuṇḍalinī viene invece osservata come potenza divina che contiene, manifesta e riassorbe il mondo.
La differenza decisiva non è quindi fra una Kuṇḍalinī positiva e una negativa. Kuṇḍalinī è un ostacolo quando rappresenta prakṛti nella configurazione psicofisica che mantiene chiusa la via; è potenza cosmica quando viene considerata come la Śakti che contiene, manifesta e riassorbe anche prakṛti.
La pratica non è mai senza una visione
Tutto questo potrebbe sembrare una questione riservata agli studiosi: che importanza ha stabilire se Kuṇḍalinī sia Śakti, prakṛti, parola cosmica oppure occlusione, se ciò che conta è praticare?
In realtà, proprio la pratica rende necessaria questa distinzione.
«Metafisica» può sembrare una parola astratta, ma indica qualcosa di molto concreto: che cosa pensiamo sia l’essere umano, che cosa lo tenga legato e quale trasformazione debba avvenire perché possa dirsi libero. Ogni pratica nasce all’interno di una risposta a queste domande, anche quando chi la esegue non ne è consapevole.
La metafisica, in queste tradizioni, non rimane confinata alla speculazione: viene tradotta nel corpo. La struttura sottile diventa una mappa operativa della visione filosofica, mentre Kuṇḍalinī, prāṇa, jīva, nāḍī e cakra mettono in scena una vera e propria “fisiologia della liberazione”.
Ciò che il sistema considera causa del legame assume una posizione e una funzione nel corpo; ciò che considera liberazione viene rappresentato come apertura, ascesa, riassorbimento o riconoscimento. Quando Kuṇḍalinī è identificata con la prakṛti, essa chiude la via centrale e deve lasciare passare il prāṇa che sostiene il jīva: il corpo sottile raffigura così il superamento della condizione psicofisica limitata. Quando invece Kuṇḍalinī è identificata con la Śakti universale, il suo risveglio rappresenta il dispiegarsi e il riconoscersi della stessa coscienza che aveva assunto una forma contratta.
Le diverse descrizioni non riguardano quindi soltanto ciò che “accade” energeticamente nel corpo. Esprimono, attraverso il corpo, differenti concezioni del legame, del soggetto e della liberazione. La fisiologia yogica è, in questo senso, metafisica resa esperienza.
Un’intuizione analoga appare nel sūtra 8 del Pratyabhijñāhṛdaya:
tadbhūmikāḥ sarvadarśanasthitayaḥ,
«le posizioni di tutti i sistemi filosofici sono altrettanti livelli di quella Coscienza».
Kṣemarāja paragona il Sé a un attore che assume diverse identità: corpo, intelletto, soffio, vuoto, puruṣa o prakṛti; tra queste prospettive include esplicitamente anche il Pāñcarātra. Dal punto di vista del Trika non sono visioni equivalenti, ma gradi parziali di comprensione del Sé. Applicata al nostro tema, questa intuizione suggerisce che ogni rappresentazione di Kuṇḍalinī non descriva soltanto un processo sottile: esprime anche chi il praticante ritiene di essere e che cosa, in lui, debba essere liberato.
Accostare tradizioni diverse è possibile: i testi stessi mostrano continui scambi. Il Pāñcarātra accolse e trasformò elementi provenienti dagli ambienti śaiva, mentre le opere yogiche successive selezionarono e riorganizzarono materiali tantrici precedenti. Questo dialogo, però, non cancella le differenze. Quando una tecnica passa da una metafisica a un’altra, cambia anche il processo di liberazione che dovrebbe mettere in atto.
Lo studio della filosofia non sostituisce la pratica e non obbliga ad abbracciare un credo. Serve a rendere visibili le idee che già orientano il nostro modo di praticare. Senza questa consapevolezza rischiamo di utilizzare tecniche provenienti da una tradizione, interpretarle attraverso le categorie di un’altra e chiamare indistintamente ogni esperienza «risveglio energetico».
Prima di domandarci come risvegliare Kuṇḍalinī dovremmo allora chiederci:
- che cosa indica Kuṇḍalinī nel testo che stiamo seguendo: prakṛti, Śakti, parola o potenza cosmica?
- che cosa deve salire: Kuṇḍalinī, la Śakti, il prāṇa o il jīva sostenuto dal soffio?
- che cosa significa liberarsi: aprire la via centrale, superare la limitazione psicofisica o riconoscere la natura universale della coscienza?
Le risposte rivelano la filosofia implicita nella nostra pratica. Il serpente, da solo, non spiega che cosa debba essere risvegliato: è la visione della realtà a stabilire che cosa esso chiuda, che cosa manifesti e che cosa significhi liberarlo.
1. I termini paramādvaita e
bhedābheda ssono utilizzati qui come indicazioni sintetiche, non come etichette rigide. Il Pāñcarātra non costituisce un sistema filosofico perfettamente uniforme: le diverse Saṃhitā descrivono in modi differenti il rapporto fra Nārāyaṇa, la sua Śakti, il jīva, la prakṛti e il mondo. Inoltre, testi come l’Ahirbudhnyasaṃhitā e il Lakṣmītantra hanno assimilato elementi del non-dualismo śaiva; lo stesso Lakṣmītantra definisce la realtà suprema advaya-tattva, «principio non-duale». La differenza riguarda quindi la priorità metafisica attribuita all’unità e alla distinzione: nel paramādvaita del Trika, la differenza è un movimento interno dell’unica coscienza; nella logica del bhedābheda, la non-separazione dal divino e la distinzione fra le realtà rimangono entrambe necessarie alla descrizione del reale.
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Fonti e studi essenziali
Testi e traduzioni
- Ahirbudhnya-Saṃhitā of the Pāñcarātrāgama, a cura di M. D. Ramanujacharya, edizione riveduta da V. Krishnamacharya, 2 voll., Madras, Adyar Library and Research Centre, 1966.
- Divanji, P. C., a cura di, Yoga-Yājñavalkya, Bombay, Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, 1954.
- Gupta, Sanjukta, a cura di e trad., Lakṣmī Tantra: A Pāñcarātra Text, Delhi, Motilal Banarsidass, 2003 [prima ed. 1972].
- Mohan, A. G., trad., Yoga-Yajnavalkya, Madras, Ganesh & Co., 2000.
- Pādmasaṃhitā, a cura di Seetha Padmanabhan e R. N. Sampath, Madras, Pāñcarātra Pariśodhana Pariṣad, 1974.
- Vasiṣṭha Saṃhitā (Yoga Kāṇḍa), edizione riveduta, Lonavla, Kaivalyadhama S.M.Y.M. Samiti, 2005 [prima ed. 1984].
Studi
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- Leach, Robert, Textual Traditions and Religious Identities in the Pāñcarātra, tesi di dottorato, University of Edinburgh, 2012.
- Mallinson, James e Mark Singleton, Roots of Yoga, London, Penguin Classics, 2017.
- Sanderson, Alexis, «The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval Period», in Shingo Einoo, a cura di, Genesis and Development of Tantrism, Tokyo, Institute of Oriental Culture, University of Tokyo, 2009, pp. 41–349.
- Schrader, F. Otto, Introduction to the Pāñcarātra and the Ahirbudhnya Saṃhitā, Adyar, Adyar Library, 1916.
- Schwarz Linder, Silvia, The Philosophical and Theological Teachings of the Pādmasaṃhitā, Vienna, Austrian Academy of Sciences Press, 2014.
- Westoby, Ruth, The Body in Early Haṭha Yoga, tesi di dottorato, SOAS University of London, 2024.