Kuṇḍalinī nello Śivaismo del Kashmir

Il serpente, il respiro e il ritorno alla coscienza

Kuṇḍalinī viene tradizionalmente raffigurata come un serpente avvolto e addormentato alla base del corpo. Quando si risveglia, si raddrizza e risale lungo la via centrale fino alla sommità del capo.

Con l’espressione “Śivaismo del Kashmir” non si indica una singola scuola perfettamente uniforme, ma una famiglia di tradizioni tantriche non duali sviluppatesi in Kashmir a partire dal IX secolo. Sono tradizioni śaiva e śākta perché pongono al centro Śiva e la sua inseparabile potenza, Śakti; sono non duali perché non considerano la coscienza universale, l’individuo e il mondo come realtà definitivamente separate. Vi rientrano sistemi e correnti come il Trika, lo Spanda, la Pratyabhijñā e il Krama, differenti ma spesso intrecciati fra loro.

In questo articolo l’espressione viene usata in un senso più circoscritto: il riferimento principale è la sintesi Trika elaborata da Abhinavagupta nel Tantrāloka e nel Tantrasāra, insieme al commento di Jayaratha. Abhinavagupta raccoglie materiali filosofici, rituali e yogici provenienti da correnti diverse e li organizza entro una visione nella quale l’intero universo è manifestazione della coscienza libera di Śiva.

È all’interno di questo quadro che deve essere compresa l’immagine di Kuṇḍalinī. Per interpretarla davvero bisogna chiedersi: perché proprio un serpente? Che cosa si è avvolto? Perché deve risalire e verso dove ritorna?

I testi presi qui come riferimento rispondono raccontando un unico grande movimento. La potenza divina, Śakti, si raccoglie in se stessa; poi si dispiega e diventa universo, parola, respiro e corpo. Nell’essere umano rimane nascosta in forma contratta, come un serpente addormentato. Quando si desta, percorre a ritroso il cammino della manifestazione, finché l’energia apparentemente individuale riconosce la propria natura universale.

Discesa e ascesa sono dunque i due momenti di una sola storia.

La mappa generale: discesa e ascesa.

Prima di entrare nella terminologia tecnica, è utile osservare il percorso nel suo insieme. Con Śakti si intende la potenza della coscienza, cioè la sua capacità di manifestarsi come universo, vita ed esperienza. Lo schema seguente mostra le diverse condizioni assunte da questa unica potenza.

 

Momento	Che cosa accade
Potenza raccolta	La coscienza contiene in sé tutte le forme possibili.
Manifestazione	La Śakti si dispiega come parola, respiro, mente, corpo e mondo.
Contrazione individuale	La stessa potenza continua a sostenere la vita, ma non viene più riconosciuta come universale.
Risveglio	Il movimento disperso del soffio viene ricondotto verso la via mediana.
Ascesa	Energia, respiro e coscienza percorrono a ritroso il cammino della manifestazione.
Riconoscimento	La potenza apparentemente individuale si riconosce come Śakti universale.

Il movimento discendente spiega come l’unità possa apparire come molteplicità. Il movimento ascendente spiega come, partendo dall’esperienza individuale, quella molteplicità possa essere nuovamente riconosciuta come espressione dell’unità.

Tutti i nomi tecnici incontrati nel testo che segue servono a distinguere momenti e funzioni di questo unico processo.

Prima del corpo: la coscienza e la sua potenza

Lo Śivaismo non duale del Kashmir considera la realtà come coscienza libera. Per descriverla utilizza due termini fondamentali: prakāśa e vimarśa.

Prakāśa significa “luce” o “luminosità”. Non indica una luce materiale, ma il fatto che ogni esperienza appare. Un colore, un pensiero, un’emozione e perfino la sensazione del vuoto possono essere conosciuti soltanto perché sono illuminati dalla coscienza. Śiva è questo principio luminoso: la presenza cosciente grazie alla quale qualcosa può manifestarsi.

Ma la coscienza non è simile a una lampada inerte. Una lampada illumina una stanza, ma non sa di illuminarla. La coscienza, invece, non soltanto rende presenti le cose: è anche consapevole di sé. Questa capacità di riconoscersi viene chiamata vimarśa, “consapevolezza riflessiva” o “coscienza di sé”. È Śakti.

Śiva e Śakti non sono quindi due realtà separate, come una divinità maschile e una femminile poste una di fronte all’altra. Śiva è la luce della coscienza; Śakti è il fatto che questa luce conosce se stessa ed è libera di manifestarsi. Senza prakāśa nulla potrebbe apparire; senza vimarśa avremmo una luce inconsapevole, incapace di conoscere, volere o agire. Per la tradizione tantraca non duale, una simile coscienza inerte è inconcepibile: luce e consapevolezza di sé sono inseparabili.

Proprio perché è consapevole di sé, la coscienza non rimane immobile. Può raccogliersi, desiderare, conoscere e agire; può manifestare entro se stessa la varietà del mondo senza trasformarsi in qualcosa di diverso da sé. Questa libertà, svātantrya, è la potenza creatrice di Śakti.

Il termine spanda, “pulsazione” o “fremito”, descrive il carattere vivo e dinamico della coscienza. Non indica una vibrazione fisica né un’alternanza temporale fra due stati, ma la potenza grazie alla quale la coscienza rimane indivisa mentre manifesta entro se stessa la molteplicità delle esperienze. L’unità non si spezza realmente nelle forme che fa apparire.

La tradizione utilizza anche i termini unmeṣa e nimeṣa, letteralmente “apertura” e “chiusura degli occhi”, per evocare le due direzioni inseparabili della manifestazione e del raccoglimento. La loro corrispondenza non deve però essere intesa in modo rigido né come una successione cronologica: indicano la libertà con cui la coscienza fa apparire la molteplicità e, nello stesso atto, la mantiene raccolta nella propria unità.

Kuṇḍalinī è la Śakti considerata all’interno di questo movimento di concentrazione e dispiegamento. Quando rimane raccolta contiene in sé tutte le forme possibili; quando si manifesta diventa respiro, parola, percezione e corpo. Il suo risveglio non introduce nel corpo una forza proveniente dall’esterno: rende attiva e riconoscibile la potenza della coscienza che già sostiene ogni esperienza.

La discesa: come l’energia universale diventa individuale

Prima di descrivere l’ascesa — il movimento con cui Kuṇḍalinī viene più comunemente identificata — occorre comprendere la discesa. Se Kuṇḍalinī può risalire, è perché la Śakti si manifesta anche nel movimento opposto: dalla pienezza della coscienza assume forme progressivamente più determinate, diventando parola, respiro, mente e corpo.

Questa discesa non è necessariamente una caduta o un errore, ma il processo stesso della manifestazione, nel quale la coscienza assume liberamente forme limitate e diventa la vita di ogni essere. Termini come “discesa” e “ascesa” indicano anzitutto un ordine ontologico, non una successione di eventi collocati in un tempo preesistente: il tempo stesso, kāla, sorge infatti all’interno della manifestazione come uno dei kañcuka, i rivestimenti limitanti prodotti da Māyā.

La risalita sperimentata dal praticante può svolgersi secondo una successione temporale, ma rende esperibile una relazione fra livelli della coscienza che, nella loro natura più profonda, non sono separati da un “prima” e da un “dopo”.

Nel capitolo ottavo del Tantrāloka, Abhinavagupta chiama Māyā — il principio attraverso il quale l’unità appare come realtà differenziata — “Kuṇḍalinī della Potenza rivolta verso il basso”, adhaḥśaktikuṇḍalī. Da lei emergono il Suono, inteso come prima espressione ancora indivisa, e il Punto, bindu, nel quale la potenza permane in uno stato non ancora differenziato. Da questi livelli prende forma l’ordine molteplice del cosmo (Tantrāloka 8.404–405). Qui la Kuṇḍalinī discendente rappresenta il movimento mediante il quale l’unità si articola nella molteplicità.

È importante non sovrapporre questo significato di Māyā a quello assunto dal termine nell’Advaita Vedānta śaṅkariano. In termini generali, nell’Advaita, Māyā indica il principio per il quale l’unico Brahman appare come molteplicità: il mondo possiede una validità empirica, ma non la stessa realtà ultima di Brahman. Nello Śivaismo non duale del Kashmir, invece, Māyā è una potenza reale della coscienza e indica il livello nel quale la libertà illimitata di Śiva assume una funzione di contrazione e differenziazione. Il mondo non è quindi una realtà semplicemente falsa da negare, ma una manifestazione reale della Śakti, percepita in maniera limitata finché non ne viene riconosciuta la natura cosciente.

Lo stesso processo si riflette nell’essere umano. La potenza universale diventa soffio individuale, percorre innumerevoli canali sottili e sostiene le nostre facoltà. Ci permette di respirare, percepire, pensare e agire, ma nella vita ordinaria non riconosciamo più la sua origine. L’energia continua a operare, mentre la coscienza si identifica con un corpo e una mente limitati.

È a questo livello che Kuṇḍalinī viene raffigurata come un serpente addormentato e avvolto.

Perché un serpente avvolto?

Il simbolo del serpente riunisce significati diversi, collegati fra loro dall’idea di una potenza raccolta e non ancora dispiegata.

Nel corpo umano Kuṇḍalinī è detta “avvolta” perché la sua energia rimane concentrata nelle profondità dell’essere. Il suo sonno non significa che essa sia priva di attività: Kuṇḍalinī sostiene già il respiro, i sensi e la vita mentale. È “addormentata” perché opera senza essere riconosciuta nella sua vera natura. L’individuo sperimenta i suoi effetti, ma non sa ancora che quella forza vitale è una manifestazione della Śakti.

La forma sinuosa del serpente richiama anche il movimento curvo o obliquo del soffio nella condizione ordinaria. Quando le correnti opposte vengono equilibrate, Kuṇḍalinī abbandona simbolicamente la propria condizione avvolta, si raddrizza ed entra nella via mediana. Vedremo più avanti come Jayaratha spieghi questo passaggio attraverso l’immagine del serpente e del bastone.

Il simbolo del serpente dormiente ricompare però anche a un livello completamente diverso. Nel capitolo ottavo del Tantrāloka, Abhinavagupta descrive la Kuṇḍalinī superiore:

«La Potenza Kuṇḍalinī nella sua condizione elevata, simile a un serpente addormentato, è detta sostegno dell’universo» (Tantrāloka 8.396).

Qui non si parla dell’energia individuale inconsapevole alla base del corpo. Jayaratha spiega che la Kuṇḍalinī superiore contiene in sé l’universo prima che esso si dispieghi esteriormente. Il suo sonno indica quindi una perfetta interiorizzazione: nomi, forme e mondi sono già presenti nella Śakti, ma riposano ancora in uno stato indiviso.

L’avvolgimento assume così due significati connessi ma distinti. Nell’essere umano indica una potenza vitale che agisce senza essere ancora riconosciuta; sul piano cosmico indica la Śakti che custodisce l’intera manifestazione prima della sua apertura. In entrambi i casi il serpente non rappresenta una forza assente o inerte, ma un’energia raccolta, concentrata e ricca di possibilità.

Il corpo sottile e la via mediana

Nel corpo, la potenza diventata soffio vitale, Prāṇakuṇḍalinī, si distribuisce attraverso le nāḍī, i canali sottili. La più importante per il processo di risveglio è la via mediana, chiamata suṣumṇā o madhyanāḍī.

Questa via non è semplicemente un tubo invisibile collocato nella colonna vertebrale. Rappresenta il percorso nel quale movimenti opposti cessano di operare separatamente e ritrovano l’unità.

Nel particolare contesto yogico esaminato da Abhinavagupta, prāṇa indica il soffio che dal Cuore si apre verso l’esterno, mentre apāna indica il movimento complementare che ritorna verso il Cuore. Quando queste correnti vengono equilibrate, il movimento frammentato si placa e può aprirsi la via centrale.

Lungo la via mediana vengono collocati diversi centri o sedi sottili. Alcuni sono chiamati cakra, “ruote”, oppure padma, “loti”; altri vengono descritti come sostegni, triangoli, nodi, vuoti, porte o dimore del suono. Questi termini non sono sempre equivalenti e i testi non presentano una mappa unica: il numero, il nome, la posizione e la funzione delle diverse sedi possono cambiare secondo la tradizione e la pratica descritta.

Il sistema dei sette chakra oggi più conosciuto non deve quindi essere applicato automaticamente a ogni testo tantrico. Nello Śivaismo del Kashmir i centri possono essere sedi del soffio, delle divinità, dei fonemi e delle potenze; possono inoltre corrispondere a particolari stati di coscienza o alle esperienze che sorgono durante la penetrazione della via mediana. Non sono soltanto punti anatomici, ma elementi di una geografia sottile nella quale corpo, respiro, mantra e cosmo vengono messi in corrispondenza.

Anche il risveglio di Kuṇḍalinī non viene descritto attraverso una sequenza invariabile. La potenza avvolta è frequentemente collegata al centro inferiore, dal quale può avere inizio la risalita; il Cuore assume però una funzione altrettanto decisiva come luogo d’incontro e di riposo dei soffi e come centro della coscienza. Kuṇḍalinī, essendo presente in tutti i centri, può destarsi a partire da sedi differenti, anche se nelle fonti kashmire il Cuore occupa spesso una posizione privilegiata.

Il centro inferiore e il Cuore non devono quindi essere contrapposti. Il primo esprime soprattutto il raccoglimento della potenza e l’inizio del suo dispiegamento verticale; il secondo indica il luogo nel quale i movimenti del soffio possono riunirsi e nel quale l’intero processo viene ricondotto alla coscienza.

Il risveglio: dalla curva alla verticalità

Nel quinto capitolo del Tantrāloka, Abhinavagupta descrive una pratica basata sull’equilibrio di prāṇa e apāna. Parla dell’applicazione del “bastone del soffio” e dell’ingresso nel piano della Kuṇḍalinī superiore (Tantrāloka 5.54–62).

Jayaratha spiega questa immagine citando il serpente che, toccato o colpito da un bastone, si desta e si raddrizza come il bastone stesso. Allo stesso modo, Kuṇḍalinī abbandona la propria forma avvolta e diviene una corrente verticale.

Il risveglio comporta quindi tre trasformazioni strettamente legate:

• i movimenti opposti del soffio vengono equilibrati;
• il movimento obliquo si arresta e la potenza entra nella via mediana;
• la coscienza riconosce progressivamente l’unità che sostiene le diverse forme dell’esperienza.

La verticalità non è soltanto una direzione nello spazio corporeo. Esprime una condizione nella quale l’energia non viene più trascinata continuamente da movimenti contrastanti, ma viene raccolta in una corrente unificata.

Per questo la risalita non può essere ridotta a un fenomeno meccanico. Il movimento del soffio e la trasformazione della coscienza sono due aspetti dello stesso processo.

Perché respiro e mantra procedono insieme

Nel pensiero tantrico, respiro e parola sono manifestazioni della medesima Śakti. Ogni parola pronunciata richiede il soffio, ma il rapporto fra i due non è soltanto fisiologico. Il respiro fornisce al suono la sua forza vitale; il suono, a sua volta, rende percepibile un movimento della coscienza che precede la parola udibile.

Il Tantrasāra esprime questa relazione distinguendo due aspetti del prāṇa. La sua forma più evidente si manifesta nel respiro e nei diversi movimenti della forza vitale; la sua forma sottile emerge invece come suono e fonema, varṇa. Durante il movimento ascendente del soffio è presente una risonanza continua, collegata al Suono non percosso, anāhata. Quando questa potenza sonora assume una forma determinata, emerge come lettera, parola e mantra.

Il legame diventa ancora più chiaro nel terzo capitolo del Tantrāloka. Abhinavagupta afferma:

«Questo significato è stato insegnato nel venerabile Siddhayogīśvarīmata: qui Kuṇḍalinī è il seme di tutte le cose. Essa è la vita e la sua natura è coscienza. Da lei nasce la triade chiamata lo Stabile (A), Volontà (I) ed Espansione (U); da questa triade sorgono poi tutte le altre lettere» (Tantrāloka 3.220–221ab).

 

Kuṇḍalinī non è qui descritta principalmente come un serpente che attraversa i centri del corpo. È la potenza cosciente dalla quale hanno origine il suono e la possibilità stessa di esprimere un significato.

Jayaratha chiarisce che Kuṇḍalinī contiene l’intero universo e che la sua forma è la potenza del Suono non percosso. Per questo viene chiamata seme della parola e del significato. La definisce inoltre grembo dell’universo: le cose possono essere nominate e conosciute perché parola, significato e conoscenza emergono dalla medesima coscienza.

In questo contesto si parla di Varṇakuṇḍalinī, la Kuṇḍalinī dei fonemi. Essa rappresenta la Śakti nel suo progressivo passaggio dalla parola ancora indivisa alla parola pronunciata.

Uno degli schemi più diffusi nelle tradizioni tantriche distingue quattro livelli della parola. È una mappa utile per comprendere il progressivo passaggio dalla parola indivisa al suono articolato, anche se Abhinavagupta utilizza, secondo i diversi contesti, classificazioni più complesse:

Livello	Significato
Parā	La parola nella sua condizione suprema e indivisa, ancora inseparabile dalla coscienza.
Paśyantī	Il primo apparire del significato, percepito intuitivamente prima della formulazione mentale.
Madhyamā	La parola interiore, nella quale pensiero e frase assumono una forma riconoscibile.
Vaikharī	La parola articolata attraverso il respiro, gli organi vocali e il suono udibile.

La distinzione non deve essere intesa come una rigida successione cronologica misurabile. Descrive piuttosto il progressivo passaggio dall’unità della coscienza alla differenziazione del linguaggio.

Un’esperienza ordinaria può aiutarci a comprenderlo. Talvolta sappiamo ciò che vogliamo dire prima di avere trovato le parole. Il significato è già presente, ma non è ancora diventato una frase. In seguito assume una forma mentale e, grazie al soffio e agli organi vocali, viene pronunciato. Ciò che inizialmente era raccolto nella coscienza diventa così suono condivisibile.

La recitazione del mantra può essere utilizzata contemplativamente nella direzione opposta. Si parte dal suono articolato, ma l’attenzione non rimane confinata alla sua forma udibile: segue la risonanza, il soffio e l’intenzione, riconducendo progressivamente la parola verso la sorgente cosciente dalla quale è emersa.

Il settimo capitolo del Tantrāloka riunisce esplicitamente Kuṇḍalinī, mantra e respiro:

«Secondo il Siddhamata, quando l’energia di Kuṇḍalinī è resa consonante con il soffio vitale, essa è la condizione transmentale, unmanā. Questo è stato insegnato dal Signore anche nello Yoginīkaula» (Tantrāloka 7.40)

Jayaratha spiega che la potenza della Dea, chiamata Kuṇḍalinī dei fonemi, si manifesta esteriormente nella forma dei diversi mantra. Quando il suo sorgere viene reso consonante con il soffio, essa si manifesta come unmanā, il livello nel quale il movimento mentale è oltrepassato e la potenza riposa nell’unità con Śiva.

Il mantra non è quindi un elemento aggiunto dall’esterno alla pratica di Kuṇḍalinī. È la dimensione sonora dello stesso processo: la Śakti che nel corpo opera come soffio si manifesta nella parola come fonema e mantra. Quando respiro, suono e consapevolezza vengono accordati, il movimento che aveva prodotto la parola può essere ricondotto alla propria origine indivisa.

L’ascesa e la Kuṇḍalinī superiore

Quando entra nella via mediana, Kuṇḍalinī risale attraversando le diverse sedi del corpo sottile. L’energia diventa progressivamente più interiore: ciò che inizialmente viene sperimentato attraverso il respiro e i suoi movimenti viene riconosciuto, nei passaggi successivi, come attività della coscienza stessa.

Nelle tradizioni indiane dello Yoga, della fisiologia sottile e dell’Āyurveda, i cinque soffi o cinque vāyu indicano le principali funzioni assunte dalla forza vitale nel corpo. Abhinavagupta utilizza la medesima classificazione all’interno di un percorso contemplativo, attribuendole un significato che non è soltanto fisiologico.

Il processo comincia nel Cuore, considerato la sorgente e il luogo di riposo dei movimenti vitali.

Nel modello respiratorio qui richiamato, prāṇa indica il soffio espirato che, sorgendo dal Cuore, procede verso il proprio limite esterno; apāna indica il soffio inspirato che compie il movimento complementare e ritorna verso il Cuore. A questi due movimenti vengono associate anche l’apertura verso l’oggetto e la sua riconduzione nel campo della coscienza.

Il termine dvādaśānta, “termine delle dodici dita”, non designa sempre la medesima sede. Nella descrizione del respiro ordinario può indicare il punto esterno situato simbolicamente a dodici dita davanti al naso; in altre mappe contemplative indica invece una sede superiore oltre il capo. I due riferimenti non devono essere automaticamente sovrapposti.

Quando la molteplicità degli oggetti viene raccolta in una condizione di uguaglianza, si manifesta samāna, il “soffio equilibrante”. Il suo nome deriva da sama, “uguale”: in questa fase le differenze non scompaiono ancora completamente, ma vengono comprese entro un unico campo di coscienza.

Successivamente sorge udāna, il soffio ascendente. Il Tantrāloka lo paragona a un fuoco che percorre la via mediana e “divora” le distinzioni fra gli oggetti conosciuti e gli strumenti della conoscenza. La sua verticalità non indica quindi soltanto una direzione fisica: esprime il superamento della struttura duale dell’esperienza.

Quando anche il movimento di udāna trova riposo, emerge vyāna, il soffio pervasivo. L’energia non appare più confinata a una corrente, a un organo o a un centro particolare. La coscienza viene sperimentata come presenza diffusa, capace di comprendere corpo ed esperienza nella propria unità.

Il percorso può essere sintetizzato così:

A queste trasformazioni Abhinavagupta associa diverse forme di beatitudine. Non si tratta semplicemente del piacere prodotto da una tecnica respiratoria: ogni beatitudine indica un diverso grado di espansione della coscienza.

Il Tantrāloka ricomprende infine queste forme particolari in una condizione universale: jagadānanda, la beatitudine nella quale la coscienza rimane presente sia nell’assorbimento interiore sia nell’esperienza del mondo.

Su questa base diventa possibile comprendere la risalita di Kuṇḍalinī. Le fonti distinguono percorsi graduali, nei quali l’energia attraversa successivamente i centri, e forme più immediate di penetrazione. Il significato del processo non dipende però dal numero delle sensazioni o delle esperienze prodotte, ma dalla progressiva unificazione di ciò che nella condizione ordinaria appare separato.

Nel passo dedicato alla “pratica del bastone”, prāṇa e apāna vengono resi uguali. Il movimento obliquo del soffio si arresta e Kuṇḍalinī, abbandonata la forma avvolta, si raddrizza nella via mediana. Supera quindi la regione del Tridente, associata alle tre potenze di volontà, conoscenza e azione, e raggiunge la dimora del nettare. Abhinavagupta chiama questo piano Ūrdhvakuṇḍalinī, la Kuṇḍalinī superiore.

Nel Tantrasāra, il dvādaśānta superiore, situato simbolicamente dodici dita oltre il capo, viene identificato con il piano di Ūrdhvakuṇḍalinī. È la sede nella quale termina la distinzione fra Śakti e Śiva e la cui natura è saṃvitspanda, la pulsazione della coscienza.

La Kuṇḍalinī superiore non indica quindi soltanto una corrente mentre sale. Indica anche il livello nel quale il movimento ascendente trova riposo. Ciò che era stato sperimentato come respiro e forza individuale si rivela come attività della coscienza universale.

Il punto culminante non consiste nel trasportare una sostanza materiale dalla base alla testa. Il linguaggio spaziale descrive una trasformazione del modo di conoscere: la potenza che sembrava appartenere all’individuo viene riconosciuta come Śakti, inseparabile dalla coscienza di Śiva.

Il nettare e il significato del compimento

La risalita è spesso associata al nettare, amṛta, simbolo di immortalità e beatitudine. Questo nettare può essere rappresentato come un’essenza che stilla dalla regione superiore, ma il suo significato è più profondo: indica la felicità della coscienza quando non è più spezzata dalla contrapposizione fra soggetto e oggetto.

Finché Kuṇḍalinī viene percepita come una forza che “io” possiedo o faccio salire, rimane una distinzione fra il praticante e l’energia. Nel compimento questa separazione viene meno. Non c’è più un individuo limitato che controlla una potenza: la potenza riconosce se stessa come coscienza.

Nella geografia sottile, l’ascesa trova compimento nel dvādaśānta, oltre la sommità del capo. Il significato interiore di questo compimento viene però ricondotto al Cuore, il centro non spaziale della coscienza.

Le due immagini non si escludono: il dvādaśānta descrive il punto culminante del percorso del soffio; il Cuore indica la realtà cosciente nella quale quel percorso ha origine e trova il proprio significato.

Dopo l’ascesa: il ritorno al mondo

Il percorso non termina necessariamente in un assorbimento chiuso. Dopo essersi raccolta nel centro, la coscienza può tornare a rivolgersi verso il mondo senza perdere la propria unità.

La tradizione chiama kramamudrā questo passaggio continuo fra interiorità ed esteriorità. Lo sguardo si apre nuovamente alle cose, ma ciò che viene percepito non appare più completamente separato dal soggetto che percepisce. Il mondo è riconosciuto come manifestazione della stessa Śakti sperimentata interiormente.

L’energia non viene più sperimentata come confinata a un canale o a un centro, ma come coscienza che pervade il corpo, i sensi e l’esperienza. Diventa “cosmica” non perché fugga dal corpo, ma perché il corpo non è più vissuto come il limite assoluto della coscienza.

Le diverse trasformazioni dei soffi e le forme di beatitudine a esse associate trovano la loro unità in jagadānanda, la “beatitudine universale”, che non sorge e non tramonta. Non si tratta più di uno stato piacevole circoscritto a un centro: è il riposo della coscienza in se stessa mentre continua a comprendere la molteplicità dell’esperienza.

Il movimento completo può essere riassunto così:

La Śakti si raccoglie, discende e diventa vita individuale. Nel corpo riposa come serpente avvolto. Risvegliandosi si raddrizza, entra nella via mediana e risale alla propria sorgente. Riconosciuta come coscienza, torna infine a illuminare il mondo.

Una Śakti, diversi nomi

Soltanto ora, dopo aver seguito il processo dalla manifestazione al riconoscimento, è possibile ordinare le numerose denominazioni senza confonderle con energie differenti.

Nel terzo capitolo del Tantrāloka, Abhinavagupta cita il Triśirobhairavatantra e distingue Śaktikuṇḍalinī, Prāṇakuṇḍalinī e Parākuṇḍalinī (Tantrāloka 3.138–141). Sono tre prospettive fondamentali sulla medesima potenza: raccolta in se stessa, divenuta vita e riconosciuta nella propria pienezza. Altri nomi ne indicano la direzione o la funzione in un momento particolare.

Questa tabella non deve essere letta come un inventario di sostanze o di energie separate. È più simile alla descrizione di un fiume: lo stesso corso d’acqua può essere chiamato sorgente, corrente, cascata o foce secondo il punto del percorso che si vuole indicare. Allo stesso modo, ogni nome di Kuṇḍalinī mostra una funzione, una direzione o una condizione della medesima Śakti.

Conclusione

Kuṇḍalinī racconta dunque l’intera vicenda della coscienza.

Avvolta, rappresenta la potenza concentrata. Addormentata, la vita divina che opera senza essere ancora riconosciuta. Raddrizzata, l’energia che abbandona il movimento obliquo ed entra nella via mediana. Ascendente, il ritorno dalla molteplicità all’unità.

Nella sua forma superiore, il serpente torna immobile, ma di un’immobilità diversa: non più contrazione inconsapevole, bensì pienezza che contiene l’intero universo.

Nello Śivaismo del Kashmir, perciò, il viaggio di Kuṇḍalinī non conduce semplicemente dalla base del corpo alla testa. Conduce dalla coscienza universale alla vita individuale e dalla vita individuale nuovamente alla coscienza universale.

La meta non è fuggire dal corpo o dal mondo, ma riconoscere nel corpo, nel respiro, nella parola e nel mondo il movimento di un’unica Śakti.

Riferimenti essenziali

Abhinavagupta, Tantrāloka, con il commento (Viveka) di Jayaratha, in particolare capp. 3, 5, 7 e 8. Dyczkowski, Mark S. G., traduzione inglese commentata del Tantrāloka, voll. II, IV e V.

Abhinavagupta, Tantrasāra, traduzione inglese di H. N. Chakravarty, a cura di Boris Marjanovic, Portland, Rudra Press, 2012, in particolare cap. 5.

Silburn, Lilian, Kundalini: The Energy of the Depths. A Comprehensive Study Based on the Scriptures of Nondualistic Kasmir Saivism, traduzione di Jacques Gontier, Albany, State University of New York Press, 1988.